Colloque Maghribadite à Madrid, du 11 au 13 décembre 2012

La Casa de Velazquez à Madrid
La Casa de Velazquez à Madrid

(English version below)

L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales :

modèles politiques, formes d’organisation

et d’interactions sociales.

 

Colloque international organisé par

Cyrille Aillet (Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648)

et Maribel Fierro (CCHS-CSIC, Madrid)

 

Madrid, Casa de Velázquez, du mardi 11 au jeudi 13 décembre 2012

Avec le partenariat de l’Agence Nationale de la Recherche (ANR), du CIHAM-UMR 5648, de l’École des Hautes Études Hispaniques (Casa de Velázquez), du programme européen KOHEPOCU (« Knowledge, heresy and political culture in the Islamic West, eighth-fifteenth century ») dirigé par Maribel Fierro (Madrid, CCHS-CSIC), et du Ministry of Endowments and Religious Affairs (Sultanat d’Oman).

 

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L’histoire de l’ibadisme occupe encore une place marginale dans le domaine des études islamiques médiévales, alors que le corpus des sources ibadites omanaises et maghrébines s’est considérablement enrichi depuis une vingtaine d’années, et que de nombreuses monographies en langue arabe ont vu le jour. Deux ouvrages récents (2010) témoignent de l’apport que peut représenter le cas ibadite pour toute réflexion sur les sociétés islamiques médiévales. Adam Gaiser s’est livré, dans la continuité de Patricia Crone, à une analyse des théories ibadites de l’imamat à la lumière de la pensée politique des premiers siècles de l’Islam, tout en insistant sur les réécritures successives des origines de la secte.  Quant à John Wilkinson, son essai dément le cliché d’une communauté monolithique et inchangée en soulignant que l’établissement d’un corpus standardisé de normes doctrinales et juridiques, ce qu’il appelle la « madhhabisation » de l’ibadisme, résulte d’un long processus d’interaction sociale et d’élaboration d’une mémoire commune. Ce colloque se situe lui aussi dans une lignée d’histoire politique et sociale comparatiste, tout en considérant les constructions discursives comme des faits sociaux à part entière.

Son premier objectif est d’offrir un panorama des transformations politiques et sociales vécues, ou impulsées, par les minorités ibadites au sein des sociétés islamiques médiévales. La constitution d’un ensemble de cas d’étude régionaux, appartenant à des tranches chronologiques distinctes, nous permettra de recomposer les grandes lignes de l’évolution territoriale et sociale des communautés éparses qui formaient l’archipel ibadite. En corrélation avec une analyse des formes d’organisation tribales et des rapports de force qui structurent les sociétés concernées, nous envisagerons les logiques d’implantation et de territorialisation de la nébuleuse contestataire kharijite et ibadite. Nous réfléchirons aussi sur les modes de coexistence et de concurrence entre communautés doctrinales en contact, ainsi que sur les stratégies d’imposition des orthodoxies concurrentes, en particulier le sunnisme.

Nous nous pencherons aussi sur les modèles d’organisation politique et sociale développés en milieu ibadite, non pour renforcer le leitmotiv apologétique de l’idiosyncrasie communautaire (« l’ibadisme comme laboratoire de la démocratie »), mais pour essayer de contextualiser et de mettre en perspective ces constructions sociales. Les formes de légitimation de la révolte et de la dissidence politique (khurūj) dans l’ibadisme seront au cœur du débat, ainsi que leurs liens avec ce que l’on sait du corpus théorique légué par le kharijisme. Il ne s’agira pas de retomber dans une polémique stérile sur les relations, difficilement réfutables, entre kharijisme et ibadisme, mais de relire avec un œil critique l’histoire de cette famille idéologique si hétérogène, que l’on ne connaît guère qu’à travers l’hérésiographie. L’autre grand volet du programme portera sur les formes de collégialisme politique développées au sein du kharijisme et de l’ibadisme, tant à travers le thème de l’imamat électif et révocable, qu’à travers les systèmes de régulation et de collectivisation de l’autorité (de la shūra à la ḥalqa). À cet effet, nous examinerons de près les formations politiques nées en milieu kharijite ou ibadite, afin de juger s’il est pertinent de leur appliquer les mêmes critères d’analyse que l’on réserve habituellement aux structures étatiques. En effet, l’histoire de l’ibadisme semble offrir non seulement l’exemple de formes d’État qui contredisent les schémas héritées de l’historiographie orientaliste, mais aussi l’occasion d’une réflexion sur la place des sociétés sans État dans l’Islam médiéval, qui aille au-delà des explications mécanistes sur le fait tribal, sur le fait berbère, ou sur la survivance de structures préislamiques.

Les actes de ce colloque seront publiés dans une édition scientifique de qualité. Ils devront constituer une monographie de référence sur l’ibadisme médiéval tout en ouvrant de nouvelles pistes pour l’histoire de l’Islam médiéval. Le colloque, par l’usage de sources et d’approches diversifiées, privilégiera la discussion et l’exploration de nouveaux questionnements.

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Liste provisoire des participants :

 

Cyrille Aillet, Université Lumière Lyon 2, CIHAM-UMR 5648 (France)

Allaoua Amara, Université Abdelkader, Constantine (Algérie)

Brahim Bahaz, Université de Ghardaïa (Algérie)

Antoine Borrut, University of Maryland (USA)

Farid Bouchiba, Maison des Sciences de l’Homme, Nantes (France)

Michael Brett, School of Oriental and African Studies, London (Grande-Bretagne)

Mounia Chekhab, Museum of Islamic Art, Doha (Qatar)

Patrice Cressier, CNRS, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Radhi Daghfous, Université de Tunis (Tunisie)

Fred Donner, University of Chicago (USA)

Moez Dridi, IRHT-CNRS, Paris (France)

Elena de Felipe, Universidad de Alcalá de Henares (Espagne)

Maribel Fierro, CCHS-CSIC, Madrid (Espagne)

Abdallah Filli, Université d’El Jedida (Maroc)

Ersilia Francesca, Università L’Orientale, Napoli (Italie)

Sergueï Frantsouzoff, University of Saint Petersburg (Russie)

Adam Gaiser, Florida University (USA)

Sophie Gilotte, CNRS, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Mohamed Hassen, Université de Tunis (Tunisie)

Stefan Heidemann, Universität Hamburg (Allemagne)

Saïd al-Khabbash, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Paul Love, University of Michigan (USA)

Wilferd Madelung, Oriental Institute, Oxford (Grande-Bretagne)

Belhadj Marouf, Université Abou Bekr Belkaïd de Tlemcen (Algérie)

Masud Mazhudi, Université de Batna (Algérie)

Mohamed Meouak, Universidad de Cádiz (Espagne)

Virginie Prevost, Université Libre de Bruxelles (Belgique)

Abderrahman al-Salimi, Ministry of Endowments and Religious Affairs (Oman)

Paul Walker, University of Chicago (USA)

John Wilkinson, Oriental Institute, Oxford (Grande-Bretagne)

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Ibadism in Islamic medieval societies:

Political models, forms of social organization and interactions.

 

International Congress organized by

Cyrille Aillet (Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648)

and Maribel Fierro (CCHS-CSIC, Madrid)

 

Madrid, Casa de Velázquez, from Tuesday 11th to Friday 13th December 2012

 

 

In partnership with the Agence Nationale de la Recherche (ANR, France), the CIHAM-UMR 5648, the École des Hautes Études Hispaniques (Casa de Velázquez), the European program KOHEPOCU (« Knowledge, heresy and political culture in the Islamic West, eighth-fifteenth century ») led by Maribel Fierro (Madrid, CCHS-CSIC), and the Ministry of Endowments and Religious Affairs (Sultanate of Oman).

 

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The history of Ibadism still occupies a marginal place in the field of Islamic Medieval studies, while the corpus of Omanese and North African sources and the studies in Arabic have been considerably enriched since twenty years. Two recently published academic works (2010) do perfectly illustrate how the Ibadi case may contribute to a reflection on Medieval Islamic societies. Adam Gaiser, in continuity with Patricia Crone’s first attempts, has apprehended the Ibadi imamate theory in the light of early Islamic political thought in general, insisting also on how the origins of the sect had been forged by successive rewritings. As for John Wilkinson’s essay, it clearly refutes the cliché of Ibadism as a monolithic and unchanged community. What he calls the Ibadi « madhhabization » (the establishment of a standardized corpus of doctrinal and juridical norms) proves to be the consequence of a long process of social interaction and elaboration of a memory shared by the community. This congress is following the same line of comparative political and social history, but is also including the analysis of discursive patterns as social constructions among others.

The first aim of this scientific encounter is to provide a panorama of the political and social transformations experimented or promoted by the Ibadi minorities in Islamic medieval societies. The gathering of regional case studies belonging to various chronological sequences should enable us to give an overview of the territorial and social evolution that characterized the scattered communities belonging to the Ibadi archipelago. Along with an insight into the tribal patterns and power relationships that structured the societies touched by the oppositional Khariji and Ibadi movements, we will also look at the strategies of establishment and territorialization adopted by this nebula. Then we will examine how rival communities were connected through different forms of coexistence and competition and how rival orthodoxies, in particular Sunni Islam, achieved expansion or domination.

Then we would like to focus on the political and social models associated with Ibadism. Far from supporting the apologetical image of “Ibadism as a laboratory for democracy”, our purpose is to open broader comparisons. We will certainly question how Ibadism justified political dissidence (khurūj) and interpreted the intellectual legacy of Kharijism. However, we should avoid a sterile debate on the hardly refutable relation between Ibadism and Kharijism by carrying out rather a critical approach of this highly heterogeneous ideological family which is usually apprehended through the prism of heresiography. Another major topic is how political collegiality was conceived and put into practice by Khariji and Ibadi currents, through the institution of an elective and revocable imamate and the use of specific structures for the regulation and collectivization of authority (from the shūra to the ḥalqa). The political structures born in Khariji or Ibadi communities will be examined carefully, bearing in mind that the concepts used for the analysis of state formations are not necessarily fitting with this kind of social organization. Ibadi history gives us a good example of specific state formations that seem to clash with the theoretical frame transmitted by the Orientalist historiography. Moreover, this is a unique opportunity for evaluating the role played by non-state societies in medieval Islam beyond the mechanical argument based on tribal or pre-Islamic structures or Berber tradition.

The proceedings of the Congress will be edited in a high-quality publication. They should be not only a new reference for the history of medieval Ibadism, but also open fresh perspectives for Islamic studies. Debate should be encouraged by the display of various types of sources and approaches and by the contribution of each participant to a renewal of the questions asked.

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Provisional list of participants :

 

Cyrille Aillet, Université Lumière Lyon 2, CIHAM-UMR 5648 (France)

Allaoua Amara, Université Abdelkader, Constantine (Algeria)

Brahim Bahaz, Université de Ghardaïa (Algeria)

Antoine Borrut, University of Maryland (USA)

Farid Bouchiba, Maison des Sciences de l’Homme, Nantes (France)

Michael Brett, School of Oriental and African Studies, London (Great Britain)

Mounia Chekhab, Museum of Islamic Art, Doha (Qatar)

Patrice Cressier, CNRS, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Radhi Daghfous, Université de Tunis (Tunisia)

Fred Donner, University of Chicago (USA)

Moez Dridi, IRHT-CNRS, Paris (France)

Elena de Felipe, Universidad de Alcalá de Henares (Spain)

Maribel Fierro, CCHS-CSIC, Madrid (Spain)

Abdallah Filli, Université d’El Jedida (Marocco)

Ersilia Francesca, Università L’Orientale, Napoli (Italy)

Sergueï Frantsouzoff, University of Saint Petersburg (Russia)

Adam Gaiser, Florida University (USA)

Sophie Gilotte, CNRS, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Mohamed Hassen, Université de Tunis (Tunisia)

Stefan Heidemann, Universität Hamburg (Germany)

Saïd al-Khabbash, CIHAM-UMR 5648, Lyon (France)

Paul Love, University of Michigan (USA)

Wilferd Madelung, Oriental Institute, Oxford (Great Britain)

Belhadj Marouf, Université Abou Bekr Belkaïd de Tlemcen (Algeria)

Masud Mazhudi, Université de Batna (Algeria)

Mohamed Meouak, Universidad de Cádiz (Spain)

Virginie Prevost, Université Libre de Bruxelles (Belgium)

Abderrahman al-Salimi, Ministry of Endowments and Religious Affairs (Oman)

Paul Walker, University of Chicago (USA)

John Wilkinson, Oriental Institute, Oxford (Great Britain)


 

 

Résumé de la soutenance d’Ahmad al-Ismaili par Moez Dridi

Compte rendu de la thèse « La théologie ibadite omanaise du Ie/VIIe siècle au VIIe/XIIIe siècle » (École Pratique des Hautes Études, Paris) soutenue publiquement par monsieur Ahmed al-Ismaili le 17 avril 2012.

Cette thèse sur la théologie ibadite, soutenue par Ahmed al-Ismaili à l’École pratique des hautes études est singulière par plusieurs aspects. Pour la première fois, un travail de théologie musulmane est consacré au point de vue ibadite. Par ailleurs, il est en grande partie construit à partir de sources omanaises qui restent jusqu’à nos jours mal connues, même pour les spécialistes de la question et de la région. Devant un jury composé de Pierre Lory (directeur de thèse), Éric Geoffroy (rapporteur) et Jean-Yves Lhopital, Ahmed al-Ismaili a présenté son travail, qui se compose de deux grandes parties : une première partie historique et une deuxième d’ordre théologique – un tableau général « assez convaincant », marqué par la « clarté de l’approche » et une « agréable méthodologie » comme le dit E. Geoffroy.

Les travaux et les études sur Oman sont rares, et plus encore ceux qui concernent la théologie ibadite, comme l’a souligné Pierre Lory. Non seulement l’école ibadite est mal connue mais, de plus, c’est souvent à travers les écrits de l’école sunnite que les orientalistes l’abordent. Les sources d’hérésiographie (Maqâlât al-firaq) sont souvent les seuls documents étudiés pour décrire ces groupes religieux.
Ahmed al-Ismaili remonte jusqu’à la période des califes bien-guidés (râshîdûn) et des premiers opposants à la politique ‘uthmânienne, où se dessinent les prémices de la première fitna. Après la mort du troisième calife une guerre civile va scinder la communauté musulmane en trois groupes : Sunnites, Shiites et Kharidjites. Le recours à un jugement humain (al-tahkîm) est à l’origine de ce schisme, ce qui donne naissance aux premières réflexions théologiques.
Tout en essayant d’éviter le terme et le concept de « kharijisme », que les membres de cette communauté refusent catégoriquement, Ahmed al-Ismaili ne nous dit pas explicitement d’où provient la secte ibadite. A ce sujet, E. Geoffroy n’hésite pas à s’interroger sur les raisons de l’interdiction du khurûdj pour les femmes. Y a-t-il une explication ? La réponse apportée ne semble pas très claire, l’auteur ayant évoqué le poids d’un héritage préislamique dans lequel l’institution tribale était toujours présente et dominante. C’est en se démarquant du mouvement des Azâriqa, jugés extrémistes et qui prêchaient l’isti‘râd (l’assassinat politique), qu’Abû Bilâl Ibn Mirdâs (m. 61/680) et ses compagnons se retirèrent dans la pratique du qu‘ûd (quiétisme). C’est avec lui, et non avec Ibn Ibâdh, pourtant souvent considéré comme le fondateur éponyme mythique de l’ibadisme, que l’idée d’une secte organisée commença à se concrétiser.
Grâce à Djâbir Ibn Zayd (m. entre 93 et 118), le corpus juridique commença à prendre forme à travers les questions des adeptes et l’effort déployé pour collecter les hadiths. Ahmed al-Ismaili souligne que la communauté ibadite fut contrainte de suivre deux cheminements : une voie « révolutionnaire » dont le leader était Ibn Mirdâs, et une voie initiée par Ibn Zayd et davantage fondée sur l’élaboration juridique. Parallèlement, une politique de conciliation avec les califes Umayyades était menée par Ibn Zayd, à la suite d’Ibn Ibâdh. Nous pensons que l’adoption de deux figures mythiques n’était qu’une manière de reconstituer un « passé idéal », comme le qualifie J. van Ess. Le vrai fondateur de l’école ibadite de théologie, selon Ahmed al-Ismaili, reste cependant Ibn Abî Karîma. C’est grâce à lui que le mouvement a pu cheminer vers un État de zuhûr (de manifestation) en 132/750 en Oman, et quelques décennies plus tard en Afrique du Nord avec la dynastie rustumide.

Cette première partie fournit donc un cadre général pour aider le lecteur à comprendre la suite et à resituer la théologie ibadite dans son contexte historique. Cette approche reste intéressante car elle nous permet de saisir avec clarté les circonstances de l’émergence des débats théologiques abordés et leur historicité. Cependant, pour Jean-Yves Lhopital ce prélude est intéressant mais il n’est « pas tout à fait nouveau ».
Ahmed al-Ismaili a ensuite soulevé la question de la place de la raison (ʿaql) et sa portée comme source d’argumentation à travers plusieurs débats. Les membres de jury ont fait allusion, chacun de son point de vue, aux thèmes classiques de la théologie musulmane repris par les théologiens ibadites, comme le tawhîd (l’unicité de Dieu), la vision oculaire de Dieu et le libre arbitre. Puisqu’ils étaient en majorité des spécialistes d’histoire intellectuelle, une bonne partie de leurs interventions s’est concentrée sur la question de la vision de Dieu (ru’yat Allâh) le jour du Jugement Dernier. Cette idée a été reprise par les soufis qui parlaient du ru’ya (du songe). Certains d’entre eux parvenaient à voir Dieu dans leur sommeil et se sont interrogés sur les différentes interprétations du verset coranique dans lequel nous trouvons le terme nâzira (« regarder »). Par quels moyens un musulman pratiquant parvient-t-il à voir Dieu dans la vie future ? La réponse, pour les ibadites, était identique à celle des muʿtazilites, qui consiste à dire que la vision matérielle est impossible car Dieu n’a pas de limites géométriques ni de djism (substance corporelle). Ils reconnaissent toutefois la possibilité d’une vision intérieure par le cœur et par la raison. Cette question de la vision de Dieu a fortement divisé les théologiens musulmans, particulièrement les ibadites. L’idée dominante, du moins dans le sunnisme, est que Muhammad n’avait pas vu Dieu mais que ce dernier lui avait parlé de derrière un voile. Cependant, comme l’a remarqué P. Lory, la secte ibadite n’a pas donné naissance à un courant mystique qui aurait permis de comparer et d’approfondir le débat.

Un autre thème évoqué fut celui de l’essence de Dieu. Qui est Dieu et quelles sont les preuves de son existence ? Les théologiens ibadites ne parvinrent pas à formuler une réponse rationnelle mais ils recoururent à des preuves textuelles et évitèrent de trop polémiquer, en vertu du principe ashʿarite bilâ kayf. Nous les retrouvons donc face à une question épineuse – qui est le vrai créateur des actes humains ? –, à laquelle ils n’arrivèrent pas à répondre ou, comme l’on dit les membres de jury, devant laquelle ils « avaient échoué à répondre » :
En abordant les différents thèmes d’ordre théologique (tawhîd, création du Coran, vision de Dieu et décret divin), la comparaison et la confrontation avec les réponses de l’école muʻtazilite est incontournable. D’ailleurs, les membres de jury se sont demandé s’il ne serait pas intéressant de modifier l’intitulé de la thèse en proposant d’ajouter au titre la mention : « étude comparative ».
Une autre question fut posée, celle de la situation du pécheur qui devient l’objet de la menace divine (al-waʿîd). Pour les ibadites, il est considéré comme un kâfir niʿma (oublieux des bienfaits divins), et non comme un infidèle (mushrik). Cette réponse permet d’éviter celle des autres écoles, surtout des muʿtazilites qui n’ont pas tranché et ont créé une situation intermédiaire entre la foi et l’infidélité (mâ bayna al-manzilatayn).

Cette thèse contribue à l’exploration de nouvelles sources et de questions souvent délaissées. On peut toutefois regretter que le candidat ait gardé une certaine distance vis-à-vis de certains sujets essentiels, comme la question de l’imâmat et le rapport aux autres courants de l’islam à travers la thématique de l’exclusion-inclusion (walâya et barâ’a). Nous aurions aussi souhaité écouter un débat sur des thèmes annexes comme la création du Coran, auquel les ibadites ont largement participé, notamment dans la ville portuaire de Suhâr qui était fréquentée au milieu du IIIe/IXe siècle par un milieu actif de théologiens et de savants. Nous aurions également aimé mesurer plus précisément l’impact de la philosophie sur la théologie ibadite. Il est regrettable également de constater l’absence de débat sur les sources qui permettent d’étudier la théologie ibadite en Oman : uṣûl al-dîn, tawhîd, professions de foi, traités d’hérésiographie. Lors de la soutenance, nous n’avons pas eu l’impression que l’auteur avait proposé une vision claire des grandes évolutions chronologiques qui caractérisaient la production théologique omanaise.

En dépit des multiples qualités de son travail, plusieurs critiques et suggestions ont été adressées à l’auteur. Nous ne reprendrons pas les remarques formelles, qui ont été nombreuses. En revanche il serait important de soulever les remarques concernant la traduction des termes et des notions appartenant au registre de la pensée théologique. Nous citons à titre d’exemple la traduction du kalâm nafsî, que L. Gardet et M. N. Anawati ont traduit par le « discours de l’âme » et non par « parole psychique de Dieu » comme l’a fait l’auteur. Une autre notion fondamentale pour les ibadites, celle de kâfir niʿma n’a malheureusement pas fait l’objet d’une traduction, ce qui a incité les membres de jury à demander une explication.

Moez DRIDI
IRHT (section arabe)/ CNRS

Le programme du colloque de Naples sur la théologie ibadite, 28-30 mai 2012

Pg colloque Naples

En cliquant sur le lien ci-dessus, vous pourrez consulter le programme du colloque  de Naples sur la théologie ibadite (Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works), 28-30 mai 2012.

Pour plus de renseignements, vous pouvez aussi  consulter le site de l’Université L’Orientale de Naples à l’adresse suivante :

http://www.iuo.it/index2.php?content_id=6952&content_id_start=3

On peut d’ores-et-déjà lire les résumés de certaines des interventions.

Quatre chercheurs du programme Maghribadite participeront à cet événement important : Cyrille Aillet, Allaoua Amara, Moez Dridi et Mohamed Hassen .

Une présentation du colloque vous sera proposée sur le site « Maghribadite » au mois de juin.

 

Lecture de la thèse de Mounia Chekhab par Virginie Prevost

Vue sur le ksar de Ghardaïa, photo M. Chekhab

CHEKHAB-ABUDAYA, Mounia, Patrimoine architectural du Sud algérien : le qṣar, type d’implantation humaine au Sahara. Régions du wādī Rīġ, du wādī Miya, du wādī Mzāb et du wādī Saggūr. Thèse en histoire de l’art sous la direction d’Alastair Northedge, Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne, 2012. 2 vol.

La thèse de Mounia Chekhab-Abudaya, soutenue tout récemment, invite le lecteur à découvrir les qṣūr de la région septentrionale du Sahara algérien, du wādī Rīġ au nord à al-Manī‘a (El Goléa) au sud. La documentation à ce sujet faisait jusqu’ici cruellement défaut, d’autant que cette architecture est par nature non chronologique, car aucune datation réellement scientifique n’existe (p. 330). L’intérêt principal de cette étude est donc de rassembler un grand nombre de renseignements, écrits et iconographiques, qui permettent de dresser un état des connaissances sur les qṣūr de cette vaste région. La première partie consiste en une introduction historique, depuis la préhistoire jusqu’à l’époque coloniale, qui offre une excellente mise au point sur le développement des cités du Mzāb, en mettant notamment à la disposition du lecteur non arabophone certains éléments issus des recherches de l’historien mzābite Muḥammad al-Ḥāğğ Sa‘īd. Par rapport aux autres qṣūr, ceux du Mzāb sont dans un état de conservation remarquable : en effet, ils ont été habités de façon continue et n’ont pas subi de dégradations lors de la colonisation.

Dans la deuxième partie du travail, l’auteur étudie un corpus de 26 qṣūr, plus ou moins documentés selon leur état de conservation. Elle aborde successivement leur plan, leurs fortifications, leurs matériaux de construction, leurs édifices religieux, leur qaṣba, l’organisation de leur habitat, leurs marchés et voies de circulation, leur décor architectural et, enfin, leur état de dégradation et les éventuelles restaurations entreprises. Cinq qṣūr font l’objet d’une analyse détaillée : Mistāwa et Tammāsīn dans le wādī Rīġ, Wargla dans le wādī Miya, Ġardāya dans le wādī Mzāb et enfin al-Manī‘a dans le wādī Saggūr entre le Grand Erg oriental et le grand Erg occidental. En confrontant minutieusement les descriptions des diverses époques et en accordant une juste place aux traditions orales, Mounia Chekhab-Abudaya reconstitue le développement le plus probable de ces qṣūr même si, inévitablement, de nombreuses interrogations demeurent sans réponse. La description de ces sites donne lieu à de nombreux détails passionnants. Ainsi, dans le qṣar de Mistāwa (ancienne Tuggurt située au centre de l’agglomération actuelle), la mosquée ibadite, rasée à l’époque coloniale, possédait un minaret qui a servi de tour de guet avant de disparaître : cette mosquée s’appelait masğid al-Mālikī ! Toujours dans le wādī Rīġ, dans le qṣar de Tammāsīn, la mosquée ‘Abdallāh al-Maġrāwī, datant probablement de la fin du XIVe ou du début du XVe siècle, possède un étonnant minaret d’inspiration almohade portant un décor en briques cuites composé de frises géométriques et de motifs en lambrequins. Ce décor rappelle fortement celui qu’on observe dans le Djérid tunisien, à Tozeur ou à Nefta. Dans le Mzāb, l’absence de qaṣba au sein des qṣūr est frappante : elle serait due d’une part au fait que le Mzāb a été la seule région qui a pu échapper à toute emprise extérieure, et d’autre part à son système politique singulier puisque le pouvoir y est collégial. Incidemment, la thèse de Mounia Chekhab-Abudaya offre également au lecteur un angle de vue particulier sur l’occupation française qui a participé dans de nombreux cas, avec plus ou moins de bonheur, à remodeler les cités dont il est question. De nombreux extraits de textes d’époque coloniale illustrent les multiples regards que portaient les Français sur ces architectures fortifiées.

La troisième partie consiste en une analyse des caractéristiques architecturales communes aux 26 qṣūr du corpus, que l’auteur compare éventuellement aux qṣūr des régions voisines (Sud-Est tunisien, Fazzān, Sud-Ouest algérien, Sud marocain et quelques sites du bilād al-Sūdān). Elle examine ensuite les différentes définitions qui ont été données du qṣar pour finalement proposer la sienne propre : le qṣar du Bas-Sahara algérien correspondrait ainsi à « un village fortifié, bâti en hauteur et généralement de forme ovoïde, répondant à une organisation interne permettant de l’appréhender en tant que phénomène urbain du dār al-islām, et établi par une communauté semi-sédentaire voire sédentaire. » (p. 329)

À de nombreuses reprises, Mounia Chekhab-Abudaya souligne l’urgence de son étude : de nombreux bâtiments sont déjà dégradés et disparaîtront sans doute dans quelques décennies. Les causes de cette ruine progressive sont bien identifiées, qu’il s’agisse de dévastations dues aux inondations comme dans le wādī Rīġ par exemple, de l’abandon des qṣūr par la population en quête de logements plus adaptés à la vie moderne, ou du démantèlement des fortifications à l’époque coloniale. Ainsi, à Mistāwa, les Français ont démoli les remparts et comblé le fossé afin de mieux pouvoir contrôler la population. La particularité du qṣar de Wargla est d’être encore habité par quelque dix mille personnes de nos jours ; malheureusement, il fait l’objet de reconstructions ou de rénovations parfois anarchiques, mettant en œuvre de nouveaux matériaux que ne peuvent supporter les structures anciennes, ce qui provoque des effondrements. Il apparaît que, quelques exceptions mises à part, la population et les pouvoirs publics n’ont pas pris la mesure de la richesse de ce patrimoine, le manque criant de moyens contribuant évidemment au délabrement progressif.

Le second volume de la thèse est un catalogue d’illustrations, comprenant une fiche détaillée pour chacun des qṣūr étudiés. À côté des divers plans et cartes, les images satellite tirées de Google Earth, portant parfois des repérages, sont particulièrement utiles à la compréhension des sites. On découvre aussi avec grand plaisir une multitude de photographies d’époque coloniale, instructives autant que charmantes, et notamment les superbes photos du Mzāb prises par Rozet et Arlaud. Nous attendons donc avec impatience la publication de la belle étude de Mounia Chekhab-Abudaya, qui suscitera certainement un regain d’intérêt pour cette région, souvent négligée par les chercheurs.

 

Virginie Prevost

Soutenance de thèse sur la théologie ibadite en Oman (VIIe-XIIIe siècles)

Mardi 17 avril, à 14h, se déroulera la soutenance de thèse suivante :

Ahmed AL ISMAILI, La théologie Ibadite omanaise du Ie/VIIème siècle au VIIe/XIIIème siècle

sous la direction de Pierre LORY
Jury : Eric Geoffroy, Pierre Lory, Jean-Yves Lhopital
Bâtiment Le France, salle 117, 1er étage 190 avenue de France, 75013 Paris

Article de Cyrille Aillet sur « Tâhart et les origines de l’imâmat rustumide » dans les Annales islamologiques

Annales islamo

Dans le dossier Le polycentrisme dans l’Islam médiéval. Les dynamiques régionales de l’innovation, dirigé par Annliese Nef et Matthieu Tillier, vous pourrez notamment lire un article de Cyrille Aillet sur le thème « Tāhart et les origines de l’imamat rustumide : matrice orientale et ancrage local ».

En voici les références : Annales islamologiques, 45, 2011, pp. 47-78.

Je vous en livre ci-dessous un résumé, en français et en anglais.

Tāhart et les origines de l’imāmat rustumide : matrice orientale et ancrage local.  

La fondation, dans la seconde moitié du IIe/VIIIe siècle, de la ville islamique de Tāhart, située à proximité d’un important centre urbain antique, constitue une étape politique majeure dans l’affirmation de la nébuleuse dite « khārijite » au Maghreb. Volontiers présenté comme le symbole d’un âge d’or de l’ibadisme, l’imāmat rustumide de Tāhart est également considéré par certains représentants de l’historiographie postcoloniale comme une préfiguration de la naissance d’une « nation » algérienne. L’idéalisation de l’épisode rustumide possède néanmoins des racines bien plus anciennes, puisqu’une mémoire mythique de la ville se mit en place de façon précoce, dès le IIIe/IXe siècle. Disciple de Baṣra devenue – tout du moins dans le discours – l’émule et la rivale de Bagdad, Tāhart offre un cadre propice pour toute réflexion sur la constitution des premières « capitales » régionales de l’Islam, villes actives dans la constitution de réseaux économiques et politiques locaux, et revendiquant une autonomie certaine vis-à-vis du principal centre d’impulsion d’un empire qui se voulait universel. Nous dresserons d’abord un premier panorama des sources disponibles, afin d’y repérer les strates de mémoire constitutives de l’histoire de Tāhart. Nous nous limiterons ensuite aux récits relatifs à la fondation de la ville et aux origines du royaume rustumide, incarné par son premier imām : ʻAbd al-Raḥmān b. Rustum. Tout en repérant les contours d’un imaginaire urbain forgé au contact de modèles rivaux, nous nous pencherons sur la cité en tant qu’espace de représentation et de réalisation de l’imāmat. C’est ainsi que nous tenterons de comprendre comment l’usage d’un argumentaire servant alternativement de support à l’affichage de la matrice orientale du mouvement, ou à la revendication, grâce au registre de la šuʻūbiyya, d’un ancrage local, a permis de construire l’image d’un pôle adverse et inverse du califat ʻabbāsside.

Tāhart and the origins of the Rustumī imāmate : Oriental model and local frame of reference.  

The Islamic city of Tāhart was created in the second middle of the of IId/VIIIth c., not far away from an important urban center of the Antiquity. Its foundation can be considered a major step toward the development of the so-called « khārijī » movement in North Africa. The Rustumī Imāmate, which is often presented as the symbol of an Ibāḍī golden age, is also frequently considered by the Maghribi postcolonial historiography as the foreshadowing of an Algerian « nation ». However, the idealization of the Rustumī historical sequence has deeper and older roots. The mythical urban memory of Tāhart was established no later than the IIId/IXth c. Following Ibadi sources, Tāhart was born as a follower of Baṣra and soon became a rival-model and a competitor of Bagdad. However ideological and artificial this discourse might be, it provides us with a good material for any reflexion about the first regional Islamic « capitals ». Indeed, Tāhart certainly ranks among urban centers that succeeded into displaying autonomous middle scale economic and political networkings, and proclaimed their independence from the imperial capital, self-conceived as a universal center. Giving a short review of the existing sources, we would like to stress first the successive strata that form Tāhart history. Focusing on the foundation narratives of the town, we will try to understand how the contact with competing models shaped a urban imagery and made Tāhart the stage for the advent of an ideal Imāmate, first protagonized by ʻAbd al-Raḥmān b. Rustum. We will thus demonstrate how the same arguments were alternately instrumentalized as an evidence for the Oriental matrix of the sectarian movement, or as a support for claiming, by the use of šuʻūbī rhetorics, its local roots. This two-faced ideology was however conceived as a single tool for building Tāhart as the adverse and reverse image of the ʻAbbāsī califate.

 

Soutenance de thèse de Mounia Chekhab sur les qsûr du sud de l’Algérie

Mounia Chekhab-Abudaya

présentera et soutiendra publiquement sa thèse pour l’obtention du titre de Docteur en
Histoire de l’Art de l’Université Paris 1 Panthéon Sorbonne sur le thème:

PATRIMOINE ARCHITECTURAL DU SUD ALGÉRIEN : LE QSAR, TYPE D’IMPLANTATION HUMAINE AU SAHARA. Régions du wâdî Rîgh, du wâdî Miya, du wâdî Mzâb et du wâdî Saggûr

Le lundi 02 avril 2012 à 14 heures
à la Maison des Sciences Économiques
Université Paris 1 Panthéon Sorbonne
106/112 bvd de l’Hôpital
75013 Paris
6ème étage
Métro : Campo Formio
Directeur de thèse :
M. Alastair Northedge (Paris 1)

Membres du Jury :

Mme Claire Hardy-Guilbert (CNRS)
M. Pascal Burési (CNRS)
M. Pierre Pinon (IPRAUS, Université Paris 8)

How to forge the « orthodoxy » ? A study of the hadith literature on Kharijism

Nāṣir b. Sulaymān b. Saʻīd al-Sābiʻī, Al-Khawārij wa l-ḥaqīqa al-ghā’iba, Musqaṭ, 1420/1999.

 Disguised under a rather romanesque name, this is a very serious study. The author is an investigator in the Sulṭān Qabūs University in Oman and he provides us with a complete study on the ḥadīths produced on Khārijism. As a matter of fact, any reader of Ṭabarī or the classical Sunnī heresiography must have met at least one of those ḥadīth predicting the emergence of a deviant form of Islam clearly identified with Khārijism. The most famous one is predicting that « There will be (after me) a group that will despise your prayer with their own prayer, your fasting with their own fasting, your teachings with their own teachings. They will recite the Qur’ān but it will not go beyond their throats. They will pass through the religion as an arrow passes through its target ». Yet, the author identifies seven other hadīth  where the Khārijī are vigourously damned under the name of ahl Nahrawān, al-māriqūn or the « dogs of hell » (kilāb al-nār). These hadīth are still used by some preachers to denounce whoever they identify as the present-day « Khawārij » and they have flourished throughout Islamic history as a powerful instrument of exclusion (takfīr). The great merit of the author is to show that these hadīth were completely fabricated, a conclusion that sounds usual for any Western scholar but that will surely contribute to fight some prejudices in the Islamic sphere. The fact that this study has been  made by an Omani Ibāḍī investigator is not surprising, because this minority is precisely still accused of belonging to « Khārijism » by some fanatical preachers. Hence a huge part of the Ibāḍī own production has been dedicated to the following assertion : « The Ibāḍis are not khawārij (al-Ibāḍiyya laysū khawārij) ».

 Of course, the question is not if Khārijism has inheritors or not (a polemical question and a perfect exemple of how the history of the origins can be instrumentalized), but how this heresiographical category was fabricated from the beginning to exclude one of the most poweful nebula of opponents to the Caliphal Umayyad state, and to forge what would become the self-proclaimed « Sunnī » orthodoxy. In this way, deconstructing the fantasmatic image of khārijism is a very stimulating task.

 An interesting aspect of this book is that the author is making this deconstruction not with the tools of Western historical criticism, but with the very traditional Islamic method of hadith criticism. The first part of the book, conceived as a historical presentation of what was the Khāriji movement in the first centuries of Islam, is nothing more than another summary of this well-studied topic. But any investigator will be interested by the second part, in which the author mentions all the textual variants (riwāyāt) and isnād variants existing for each of the eight hadīth he has identified. The classical method of takhrīj is – not surprisingly but very efficiously – completed by the analysis of the contradictory asānid (chains of transmission), before focusing on the content itself (matn).

 We have then a good reference for studying these traditions, hopefully a first step before reconsidering the « Khāriji question » at all.

 I should also mention that this book is easy to buy using Arabicbookshop or any good online Arabic bookseller.

 

Cyrille Aillet (U. of Lyon 2, CIHAM-UMR 5648)

 

 

 

Une étude sur l’oasis de Manah (Oman)

Vue du noyau central de l'oasis de Manah, Harat al-Bilad, op. cit., p. 73

 

BANDYOPADHYAY, Soumyen, Manah : an Omani oasis, an Arabian legacy. Architecture and social history of an Omani settlement, Liverpool University Press, 2011, 311 p.

 En 1985, jeune architecte, Soumyen Bandyopadhyay débarque au sultanat d’Oman. Il travaille pendant cinq ans à Mascate et profite de son long séjour pour explorer les environs. Il est particulièrement séduit par l’intérieur du pays, la région nommée Dakhiliyah, dans laquelle il découvre, quelques années plus tard, l’oasis de Manah. Il lui consacre alors de nombreuses recherches qui font l’objet de sa thèse de doctorat, défendue à Liverpool en 1998. L’oasis de Manah, composée de quatre quartiers, est située à une quinzaine de kilomètres au sud-est de Nizwa, l’ancienne capitale de l’imamat ibadite. Manah a joué pendant des siècles un grand rôle dans l’histoire omanaise et a constitué un centre important, tant pour les savants que pour les artisans qui ont développé l’art du mihrab en stuc caractéristique de cette région. Le livre se consacre au principal quartier de Manah, Harat al-Bilad, qui offre un superbe exemple de cité fortifiée du désert. Entièrement ceint de murs, doté de quatre portes, ce quartier a été abandonné par ses habitants il y a plusieurs décennies.

Après une longue introduction sur la géographie et l’histoire d’Oman, l’auteur décrit la structure socio-politique unique de la Dakhiliyah, mélange d’ibadisme et de rapports tribaux, qui influence autant l’organisation spatiale que l’architecture. Il commente les travaux qui ont paru sur Oman depuis l’ouverture du pays aux étrangers sous le règne du sultan Qabous, et insiste sur le fait que l’intérieur des terres est longtemps demeuré inconnu. Le reste de l’ouvrage est consacré à la description minutieuse de la cité fortifiée : les voies principales, les accès, les habitations particulières ou encore les sablah, c’est-à-dire les halls de réception semi-publics réservés aux hommes d’une même tribu. Plusieurs chapitres détaillent l’architecture des mosquées ibadites et principalement les quatre lieux de culte que compte Harat al-Bilad. Bandyopadhyay établit que ces mosquées étaient encore utilisées pour la prière vers 1990, bien après que les habitants avaient quitté la ville. Toutes sont bâties sur un plan similaire : une salle de prière couverte surmontée au nord-est par un bumah – une petite coupole qui fait office de minaret –, une cour ouverte et un local à ablutions séparé. Seules trois de ces quatre mosquées possèdent un des fameux mihrabs en stuc richement décorés, réalisés au début du 16e siècle. Les photos proposées, particulièrement intéressantes, montrent que ces œuvres ont été recouvertes d’une couche de peinture verte très vive, débordant sur le bol en porcelaine chinoise qui constitue l’un des éléments les plus originaux de ces décors. Cet enduit, ajouté dans des circonstances inconnues, aurait eu pour but d’atténuer le décor afin de s’adapter à un regain d’austérité chez les ibadites, peut-être au 20e siècle. Dans la mosquée al-‘Alî, la restauration a déjà permis de retrouver la blancheur originelle et la finesse du stuc. L’auteur lit dans ces mosquées tout à la fois l’austérité de la pensée ibadite qui s’exprime dans le langage architectural, dans la simplicité extrême du bumah par exemple, mais aussi la dimension plus mystique de cette doctrine que l’on retrouve dans les mihrabs décorés.

Outre la description de Harat al-Bilad, le livre contient plusieurs digressions intéressantes telles une description détaillée de Nizwa ou une classification spatiale et confessionnelle des nombreuses tribus qui peuplent la région. L’ouvrage de Bandyopadhyay est très didactique : l’abondance de cartes, de vues aériennes et de schémas permet de bien comprendre le développement et l’organisation de la cité fortifiée. Grâce aux dessins axionométriques et en élévation, combinés aux plans, le lecteur se représente parfaitement le volume des mosquées. On regrettera simplement la petite taille de certaines photos, surtout celles relatives aux mihrabs. Il faut signaler que celui qui a lu les précédents travaux de Bandyopadhyay n’apprendra pas grand-chose dans le présent ouvrage : plusieurs chapitres, et notamment ceux consacrés aux mosquées ibadites, reprennent quasiment mot à mot le texte d’articles déjà publiés. Cela n’enlève évidemment rien à la qualité de ce beau livre qui offre, pour le moment, le seul moyen de visiter, par l’imagination mais dans les moindres détails, cette cité ancienne tellement caractéristique de l’architecture ibadite omanaise. En effet, le quartier de Harat al-Bilad, qui fait l’objet d’une vaste campagne de restauration dans un but touristique, est totalement interdit aux visites depuis plusieurs années.

 Virginie Prevost (Université Libre de Bruxelles)

 

Conférence à Grenade de Patrice Cressier et Sophie Gilotte sur les stucs de Sedrata

 

Détail d'un panneau de stuc de Sedrata conservé au Musée de Ouargla (photo Cyrille Aillet, avril 2010)

Une nouvelle étape dans notre étude du matériel archéologique de Sedrata !

Du 25 au 27 avril 2012 aura lieu à Grenade (Espagne) le Ier Congrès international Red Europea de Museos de Arte Islámico (REMAI).

Ce programme international a été lancé à l’inititative du Patronato de la Alhambra y del Generalife (Grenade), du Musée du Louvre (Paris) et du Victoria and Albert Museum (Londres).

Le congrès sera centré sur deux formes d’expression artistique, les stucs et les céramique à décor de lustre métallique.
Au sein du bloc thématique intitulé « Yesería: producción, difusión, influencias » (« Les stucs: production, diffusion, influences »), Patrice Cressier et Sophie Gilotte (CIHAM-UMR 5648, CNRS, Lyon), chercheurs au sein du programme Maghribadite, présenteront une communication intitulée « Les stucs de Sedrata (Ouargla, Algérie). Perspectives d’études ».

 

Voici le résumé de leur intervention :

 

Les stucs de Sedrata (Ouargla, Algérie). Perspectives d’étude

    Les conditions de genèse de la ville de Sedrata, située aux confins sahariens de l’Algérie actuelle, demandent encore à être précisées, car l’on ne peut se satisfaire, sans preuve archéologique, des seules traditions en faisant une fondation des populations ibadites de Tahert fuyant la destruction de leur capitale par les Fatimides. De la même façon, le moment de son abandon ne coïncide pas nécessairement avec l’émergence de la pentapole du Mzab ni avec celle de Ouargla comme « nouveau » centre régional (les relations avec celle-ci étant trop anciennes et trop complexes pour cela). Quoiqu’il en soit, l’hypothèse la plus couramment admise est que la ville fut florissante entre le Xe et le début du XIIIe siècle.
    Ses ruines, presque totalement ensevelies sous les dunes, sont connues des explorateurs et des savants occidentaux depuis la fin du XIXe siècle et ont fortement frappé l’imagination. Les maisons, une fois dégagées des sables révélaient une exceptionnelle décoration de stucs aux motifs géométriques très caractéristiques ; de stuc ou plutôt de timchent, si on suit la dénomination locale de ce matériau particulier.
    Les fouilles de H. Tarry (1882), de P. Blanchet (1898), de M. Faucher (1941-1942) et surtout de M. Van Berchem (1951-1956) ont permis la récolte de fragments hors contexte stratigraphique et le démontage de nombreux panneaux muraux. Quelques-uns sont conservés au musée de Ouargla, mais la plupart ont été dispersés dans les musées d’Alger et dans une moindre mesure de Paris (Louvre, Quai Branly). Seule une minorité est actuellement localisable et ce sont les pièces que l’on retrouve périodiquement dans les catalogues des expositions d’art islamique. Outre les observations succinctes du début du siècle dernier, réalisées par H. Saladin ou G. Marçais, la seule étude scientifique qui leur ait été consacrée est un article très descriptif de M. Van Berchem, dans lequel cette archéologue ne prend en compte qu’une partie de ses propres découvertes.
    Dans le cadre du programme de recherche « Maghribadites », dirigé par Cyrille Aillet (U. de Lyon 2, CIHAM-UMR 5648), la Fondation Max Van Berchem (Genève) nous a autorisés la publication des archives laissées par M. Van Berchem, en particulier ses notes de fouilles et un important fonds photographique en majeure partie inédit. C’est à partir de ces clichés que nous reprenons l’étude systématique des décors de stuc de la capitale ibadite. Cette étude suppose l’élaboration d’un catalogue des motifs et des compositions qui en résultent, ainsi qu’une réévaluation point par point des références stylistiques de comparaison auxquelles il a été recouru jusqu’à présent. Si certaines pistes considérées comme sûres (par exemple un héritage tardo-antique transmis au travers de l’artisanat du bois) le semblent maintenant beaucoup moins, les arguments manquent toujours pour expliquer l’importance pondérale, dans les décors de Sedrata, de thèmes moyen-orientaux (principalement mésopotamiens) a priori sensiblement plus anciens. Ces solutions de continuité constituent un problème historique de fond, qui ne pourrait être complètement résolu qu’à partir de données archéologiques fiables et en particulier de datations physiques menées sur les niveaux d’occupation des habitats concernés.
    Ce sont les grandes lignes de la réflexion que nous menons sur les stucs de Sedrata, avec ses difficultés et ses premiers résultats, que nous souhaitons exposer au sein du séminaire du programme REMAI organisé à l’Alhambra de Grenade.

Patrice Cressier et Sophie Gilotte (CIHAM-UMR 5648, CNRS, Lyon)