Lectures et parutions

Numéro spécial de The Muslim World sur l’ibadisme (2015)

Dirigé par Douglas Leonard, le directeur du Al Amana Centre de Muscate, à Oman, un centre protestant dédié au dialogue interreligieux à Oman, ce numéro spécial comprend 10 articles en anglais sur le thème Ibadi Islam.

Voir la table des matières en pièce jointe : TM Muslim World (2015)

L’ibadisme, une minorité au coeur de l’Islam, numéro spécial de la REMMM, dirigé par Cyrille Aillet (2012)

REMMMLe numéro 132 de la Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée (REMMM) comporte un dossier de 195 pages sur « L’ibadisme, une minorité au coeur de l’Islam ». Il s’agit du premier numéro spécial de revue consacré à cette question.

Coordonné et édité par Cyrille Aillet, il procède d’une approche résolument transversale et tente de tisser une réflexion sur la façon dont cette minorité s’est façonnée au coeur de l’Islam, des origines à nos jours.

Cinq des membres de l’équipe Maghribadite y ont participé, mais le numéro se veut aussi la vitrine de la vitalité des recherches en cours dans ce domaine, en Europe comme aux États-Unis.

L’ouvrage est entièrement consultable en ligne sur https://remmm.revues.org/7711

Lecture de l’ouvrage de Valerie Hoffman par Virginie Prevost (2012)

Couverture de l'ouvrage de Valerie Hoffman, paru cette année
Couverture de l’ouvrage de Valerie Hoffman, paru cette année 

Valerie J. Hoffman, The Essentials of Ibāḍī Islam, Syracuse, Syracuse University Press, 2012, xii + 344 p.

Valerie J. Hoffman a publié ces dernières années plusieurs articles sur les ibadites d’Oman et de Zanzibar aux XIXe et XXe siècles. Son dernier livre porte sur la théologie ibadite qu’elle souhaite rendre accessible au grand public grâce à la traduction de textes modernes. The Essentials of Ibāḍī Islam est divisé en trois parties : une vaste introduction, la traduction d’Al-‘Aqīda al-wahbiyya de Nāṣir al-Rawāḥī, puis celle de plusieurs passages des Ma‘ālim al-dīn de ‘Abd al-‘Azīz al-Tamīnī. Le livre se termine par un important glossaire, un dictionnaire biographique, une bibliographie et un index très fourni.
L’introduction retrace le développement de l’ibadisme et son histoire politique jusqu’à nos jours, en Oman et au Maghreb. Les principaux points de la doctrine sont ensuite clairement évoqués, ainsi que les différences qui séparent la jurisprudence ibadite de celle des sunnites et des chiites. La traduction complète d’Al-‘Aqīda al-wahbiyya – dont Valerie Hoffman pense publier prochainement l’édition – constitue le cœur de l’ouvrage. Son auteur est le célèbre poète omanais Nāṣir ibn Sālim ibn ‘Udayyam al-Rawāḥī (1860-1920), également connu sous le nom d’Abū Muslim al-Bahlānī. Il passe l’essentiel de sa vie à Zanzibar, à une époque où de nombreux ibadites des côtes d’Afrique orientale se convertissent au sunnisme. Il a donc à cœur de définir précisément la doctrine ibadite et de la défendre. L’ouvrage traduit ici est un manuel destiné aux étudiants, qui aborde le plus clairement possible les points essentiels de cette doctrine. Le texte se présente comme un dialogue dans lequel un professeur répond aux questions de son élève. Nāṣir al-Rawāḥī, considéré à son époque comme le plus grand intellectuel de langue arabe de Zanzibar, compare les points de doctrine ibadites aux opinions de nombreuses autres écoles islamiques, même si elles sont éteintes depuis des siècles. À plusieurs reprises, l’auteur souligne les différences de pensée entre les ibadites d’Orient et d’Occident. Il rapporte de nombreux extraits de savants ibadites maghrébins, comme Abū Sahl ibn Wīğman, Abū Ḫazar Yaġlā ibn Zaltāf, Abū ‘Amr al-Sūfī, Abū l-Qāsim Yūnus ibn Abī Zakariyyā’ ou encore l’imam ‘Abd al-Wahhāb. Le savant le plus fréquemment cité est Muḥammad Aṭfiyyaš (1820-1914) – surnommé al-Quṭb – dont l’influence sur Nāṣir al-Rawāḥī paraît considérable. L’auteur fournit aussi quelques informations sur la doctrine des nukkārites. Ses qualités de poète sont mises à profit dans le manuel, notamment par des vers sur la vision de Dieu. Le livre se termine si abruptement qu’il est très probable que Nāṣir al-Rawāḥī soit mort avant d’avoir achevé sa rédaction.
Plusieurs thèmes manquent donc pour que cet ouvrage offre une vision complète de la doctrine ibadite. Afin de combler ces lacunes, Valerie Hoffman traduit, dans la troisième partie du livre, les passages consacrés à la prédestination et aux relations entre la puissance divine et les actes humains, tirés des Ma‘ālim al-dīn du savant mozabite ‘Abd al-‘Azīz al-Tamīnī (1718-1808).
Le choix des textes traduits par Valerie Hoffman, qui présentent de façon claire des concepts souvent difficiles à maîtriser, est judicieux et son pari de rendre plus intelligible la théologie ibadite paraît donc réussi. Son ouvrage constitue un complément bien utile à la somme qu’avait rédigée Pierre Cuperly voici une trentaine d’années.

Virginie Prevost

Article de Patrice Cressier et Sophie Gilotte sur les stucs de Sedrata (2012)

Archives de la Fondation van Berchem, Genève, cliché SD 24
Archives de la Fondation van Berchem, Genève, cliché SD 24 

À noter la parution de l’article  » Les stucs de Sedrata (Ouargla, Algérie). Perspectives d’étude » de Patrice Cressier et Sophie Gilotte, dans les actes du Ier Congrès international du Réseau européen des Musées d’Art Islamique (REMAI), pp. 503-525, qui s’est tenu à l’Alambra de Grenade en avril 2012. La publication se trouve sur le site du Patronato de l’Alhambra sous forme de fichier PDF.

On pourra y accéder en cliquant sur le lien suivant :

http://www.alhambra-patronato.es/fileadmin/proceedings-conference-2012.pdf

Dans cette étude, Patrice Cressier et Sophie Gilotte font la synthèse des études déjà menées et des hypothèses en présence, afin de proposer de nouvelles pistes d’études et des bases pour une identification plus précise de ce matériel jusqu’alors très mal contextualisé au sein de l’histoire de l’art islamique médiéval.

Thèse d’Ahmed al-Ismaili sur la théologie ibadite omanaise jusqu’au XIIIe siècle, par Moez Dridi (2012)

Compte rendu de la thèse La théologie ibadite omanaise du Ie/VIIe siècle au VIIe/XIIIe siècle (École Pratique des Hautes Études, Paris) soutenue publiquement par monsieur Ahmed al-Ismaili le 17 avril 2012.

Cette thèse sur la théologie ibadite, soutenue par Ahmed al-Ismaili à l’École pratique des hautes études est singulière par plusieurs aspects. Pour la première fois, un travail de théologie musulmane est consacré au point de vue ibadite. Par ailleurs, il est en grande partie construit à partir de sources omanaises qui restent jusqu’à nos jours mal connues, même pour les spécialistes de la question et de la région. Devant un jury composé de Pierre Lory (directeur de thèse), Éric Geoffroy (rapporteur) et Jean-Yves Lhopital, Ahmed al-Ismaili a présenté son travail, qui se compose de deux grandes parties : une première partie historique et une deuxième d’ordre théologique – un tableau général « assez convaincant », marqué par la « clarté de l’approche » et une « agréable méthodologie » comme le dit E. Geoffroy.

Les travaux et les études sur Oman sont rares, et plus encore ceux qui concernent la théologie ibadite, comme l’a souligné Pierre Lory. Non seulement l’école ibadite est mal connue mais, de plus, c’est souvent à travers les écrits de l’école sunnite que les orientalistes l’abordent. Les sources d’hérésiographie (Maqâlât al-firaq) sont souvent les seuls documents étudiés pour décrire ces groupes religieux.
Ahmed al-Ismaili remonte jusqu’à la période des califes bien-guidés (râshîdûn) et des premiers opposants à la politique ‘uthmânienne, où se dessinent les prémices de la première fitna. Après la mort du troisième calife une guerre civile va scinder la communauté musulmane en trois groupes : Sunnites, Shiites et Kharidjites. Le recours à un jugement humain (al-tahkîm) est à l’origine de ce schisme, ce qui donne naissance aux premières réflexions théologiques.
Tout en essayant d’éviter le terme et le concept de « kharijisme », que les membres de cette communauté refusent catégoriquement, Ahmed al-Ismaili ne nous dit pas explicitement d’où provient la secte ibadite. A ce sujet, E. Geoffroy n’hésite pas à s’interroger sur les raisons de l’interdiction du khurûdj pour les femmes. Y a-t-il une explication ? La réponse apportée ne semble pas très claire, l’auteur ayant évoqué le poids d’un héritage préislamique dans lequel l’institution tribale était toujours présente et dominante. C’est en se démarquant du mouvement des Azâriqa, jugés extrémistes et qui prêchaient l’isti‘râd (l’assassinat politique), qu’Abû Bilâl Ibn Mirdâs (m. 61/680) et ses compagnons se retirèrent dans la pratique du qu‘ûd (quiétisme). C’est avec lui, et non avec Ibn Ibâdh, pourtant souvent considéré comme le fondateur éponyme mythique de l’ibadisme, que l’idée d’une secte organisée commença à se concrétiser.
Grâce à Djâbir Ibn Zayd (m. entre 93 et 118), le corpus juridique commença à prendre forme à travers les questions des adeptes et l’effort déployé pour collecter les hadiths. Ahmed al-Ismaili souligne que la communauté ibadite fut contrainte de suivre deux cheminements : une voie « révolutionnaire » dont le leader était Ibn Mirdâs, et une voie initiée par Ibn Zayd et davantage fondée sur l’élaboration juridique. Parallèlement, une politique de conciliation avec les califes Umayyades était menée par Ibn Zayd, à la suite d’Ibn Ibâdh. Nous pensons que l’adoption de deux figures mythiques n’était qu’une manière de reconstituer un « passé idéal », comme le qualifie J. van Ess. Le vrai fondateur de l’école ibadite de théologie, selon Ahmed al-Ismaili, reste cependant Ibn Abî Karîma. C’est grâce à lui que le mouvement a pu cheminer vers un État de zuhûr (de manifestation) en 132/750 en Oman, et quelques décennies plus tard en Afrique du Nord avec la dynastie rustumide.

Cette première partie fournit donc un cadre général pour aider le lecteur à comprendre la suite et à resituer la théologie ibadite dans son contexte historique. Cette approche reste intéressante car elle nous permet de saisir avec clarté les circonstances de l’émergence des débats théologiques abordés et leur historicité. Cependant, pour Jean-Yves Lhopital ce prélude est intéressant mais il n’est « pas tout à fait nouveau ».
Ahmed al-Ismaili a ensuite soulevé la question de la place de la raison (ʿaql) et sa portée comme source d’argumentation à travers plusieurs débats. Les membres de jury ont fait allusion, chacun de son point de vue, aux thèmes classiques de la théologie musulmane repris par les théologiens ibadites, comme le tawhîd (l’unicité de Dieu), la vision oculaire de Dieu et le libre arbitre. Puisqu’ils étaient en majorité des spécialistes d’histoire intellectuelle, une bonne partie de leurs interventions s’est concentrée sur la question de la vision de Dieu (ru’yat Allâh) le jour du Jugement Dernier. Cette idée a été reprise par les soufis qui parlaient du ru’ya (du songe). Certains d’entre eux parvenaient à voir Dieu dans leur sommeil et se sont interrogés sur les différentes interprétations du verset coranique dans lequel nous trouvons le terme nâzira (« regarder »). Par quels moyens un musulman pratiquant parvient-t-il à voir Dieu dans la vie future ? La réponse, pour les ibadites, était identique à celle des muʿtazilites, qui consiste à dire que la vision matérielle est impossible car Dieu n’a pas de limites géométriques ni de djism (substance corporelle). Ils reconnaissent toutefois la possibilité d’une vision intérieure par le cœur et par la raison. Cette question de la vision de Dieu a fortement divisé les théologiens musulmans, particulièrement les ibadites. L’idée dominante, du moins dans le sunnisme, est que Muhammad n’avait pas vu Dieu mais que ce dernier lui avait parlé de derrière un voile. Cependant, comme l’a remarqué P. Lory, la secte ibadite n’a pas donné naissance à un courant mystique qui aurait permis de comparer et d’approfondir le débat.

Un autre thème évoqué fut celui de l’essence de Dieu. Qui est Dieu et quelles sont les preuves de son existence ? Les théologiens ibadites ne parvinrent pas à formuler une réponse rationnelle mais ils recoururent à des preuves textuelles et évitèrent de trop polémiquer, en vertu du principe ashʿarite bilâ kayf. Nous les retrouvons donc face à une question épineuse – qui est le vrai créateur des actes humains ? –, à laquelle ils n’arrivèrent pas à répondre ou, comme l’on dit les membres de jury, devant laquelle ils « avaient échoué à répondre » :
En abordant les différents thèmes d’ordre théologique (tawhîd, création du Coran, vision de Dieu et décret divin), la comparaison et la confrontation avec les réponses de l’école muʻtazilite est incontournable. D’ailleurs, les membres de jury se sont demandé s’il ne serait pas intéressant de modifier l’intitulé de la thèse en proposant d’ajouter au titre la mention : « étude comparative ».
Une autre question fut posée, celle de la situation du pécheur qui devient l’objet de la menace divine (al-waʿîd). Pour les ibadites, il est considéré comme un kâfir niʿma (oublieux des bienfaits divins), et non comme un infidèle (mushrik). Cette réponse permet d’éviter celle des autres écoles, surtout des muʿtazilites qui n’ont pas tranché et ont créé une situation intermédiaire entre la foi et l’infidélité (mâ bayna al-manzilatayn).

Cette thèse contribue à l’exploration de nouvelles sources et de questions souvent délaissées. On peut toutefois regretter que le candidat ait gardé une certaine distance vis-à-vis de certains sujets essentiels, comme la question de l’imâmat et le rapport aux autres courants de l’islam à travers la thématique de l’exclusion-inclusion (walâya et barâ’a). Nous aurions aussi souhaité écouter un débat sur des thèmes annexes comme la création du Coran, auquel les ibadites ont largement participé, notamment dans la ville portuaire de Suhâr qui était fréquentée au milieu du IIIe/IXe siècle par un milieu actif de théologiens et de savants. Nous aurions également aimé mesurer plus précisément l’impact de la philosophie sur la théologie ibadite. Il est regrettable également de constater l’absence de débat sur les sources qui permettent d’étudier la théologie ibadite en Oman : uṣûl al-dîn, tawhîd, professions de foi, traités d’hérésiographie. Lors de la soutenance, nous n’avons pas eu l’impression que l’auteur avait proposé une vision claire des grandes évolutions chronologiques qui caractérisaient la production théologique omanaise.

En dépit des multiples qualités de son travail, plusieurs critiques et suggestions ont été adressées à l’auteur. Nous ne reprendrons pas les remarques formelles, qui ont été nombreuses. En revanche il serait important de soulever les remarques concernant la traduction des termes et des notions appartenant au registre de la pensée théologique. Nous citons à titre d’exemple la traduction du kalâm nafsî, que L. Gardet et M. N. Anawati ont traduit par le « discours de l’âme » et non par « parole psychique de Dieu » comme l’a fait l’auteur. Une autre notion fondamentale pour les ibadites, celle de kâfir niʿma n’a malheureusement pas fait l’objet d’une traduction, ce qui a incité les membres de jury à demander une explication.

Moez DRIDI
IRHT (section arabe)/ CNRS

Lecture de la thèse de Mounia Chekhab sur le patrimoine architectural du Sud algérien par Virginie Prevost (2012)

Vue sur le ksar de Ghardaïa, photo M. Cheikhab
Vue sur le ksar de Ghardaïa, photo M. Cheikhab

CHEKHAB-ABUDAYA, Mounia, Patrimoine architectural du Sud algérien : le qṣar, type d’implantation humaine au Sahara. Régions du wādī Rīġ, du wādī Miya, du wādī Mzāb et du wādī Saggūr. Thèse en histoire de l’art sous la direction d’Alastair Northedge, Université Paris 1 – Panthéon Sorbonne, 2012. 2 vol.

La thèse de Mounia Chekhab-Abudaya, soutenue tout récemment, invite le lecteur à découvrir les qṣūr de la région septentrionale du Sahara algérien, du wādī Rīġ au nord à al-Manī‘a (El Goléa) au sud. La documentation à ce sujet faisait jusqu’ici cruellement défaut, d’autant que cette architecture est par nature non chronologique, car aucune datation réellement scientifique n’existe (p. 330). L’intérêt principal de cette étude est donc de rassembler un grand nombre de renseignements, écrits et iconographiques, qui permettent de dresser un état des connaissances sur les qṣūr de cette vaste région. La première partie consiste en une introduction historique, depuis la préhistoire jusqu’à l’époque coloniale, qui offre une excellente mise au point sur le développement des cités du Mzāb, en mettant notamment à la disposition du lecteur non arabophone certains éléments issus des recherches de l’historien mzābite Muḥammad al-Ḥāğğ Sa‘īd. Par rapport aux autres qṣūr, ceux du Mzāb sont dans un état de conservation remarquable : en effet, ils ont été habités de façon continue et n’ont pas subi de dégradations lors de la colonisation.

Dans la deuxième partie du travail, l’auteur étudie un corpus de 26 qṣūr, plus ou moins documentés selon leur état de conservation. Elle aborde successivement leur plan, leurs fortifications, leurs matériaux de construction, leurs édifices religieux, leur qaṣba, l’organisation de leur habitat, leurs marchés et voies de circulation, leur décor architectural et, enfin, leur état de dégradation et les éventuelles restaurations entreprises. Cinq qṣūr font l’objet d’une analyse détaillée : Mistāwa et Tammāsīn dans le wādī Rīġ, Wargla dans le wādī Miya, Ġardāya dans le wādī Mzāb et enfin al-Manī‘a dans le wādī Saggūr entre le Grand Erg oriental et le grand Erg occidental. En confrontant minutieusement les descriptions des diverses époques et en accordant une juste place aux traditions orales, Mounia Chekhab-Abudaya reconstitue le développement le plus probable de ces qṣūr même si, inévitablement, de nombreuses interrogations demeurent sans réponse. La description de ces sites donne lieu à de nombreux détails passionnants. Ainsi, dans le qṣar de Mistāwa (ancienne Tuggurt située au centre de l’agglomération actuelle), la mosquée ibadite, rasée à l’époque coloniale, possédait un minaret qui a servi de tour de guet avant de disparaître : cette mosquée s’appelait masğid al-Mālikī ! Toujours dans le wādī Rīġ, dans le qṣar de Tammāsīn, la mosquée ‘Abdallāh al-Maġrāwī, datant probablement de la fin du XIVe ou du début du XVe siècle, possède un étonnant minaret d’inspiration almohade portant un décor en briques cuites composé de frises géométriques et de motifs en lambrequins. Ce décor rappelle fortement celui qu’on observe dans le Djérid tunisien, à Tozeur ou à Nefta. Dans le Mzāb, l’absence de qaṣba au sein des qṣūr est frappante : elle serait due d’une part au fait que le Mzāb a été la seule région qui a pu échapper à toute emprise extérieure, et d’autre part à son système politique singulier puisque le pouvoir y est collégial. Incidemment, la thèse de Mounia Chekhab-Abudaya offre également au lecteur un angle de vue particulier sur l’occupation française qui a participé dans de nombreux cas, avec plus ou moins de bonheur, à remodeler les cités dont il est question. De nombreux extraits de textes d’époque coloniale illustrent les multiples regards que portaient les Français sur ces architectures fortifiées.

La troisième partie consiste en une analyse des caractéristiques architecturales communes aux 26 qṣūr du corpus, que l’auteur compare éventuellement aux qṣūr des régions voisines (Sud-Est tunisien, Fazzān, Sud-Ouest algérien, Sud marocain et quelques sites du bilād al-Sūdān). Elle examine ensuite les différentes définitions qui ont été données du qṣar pour finalement proposer la sienne propre : le qṣar du Bas-Sahara algérien correspondrait ainsi à « un village fortifié, bâti en hauteur et généralement de forme ovoïde, répondant à une organisation interne permettant de l’appréhender en tant que phénomène urbain du dār al-islām, et établi par une communauté semi-sédentaire voire sédentaire. » (p. 329)

À de nombreuses reprises, Mounia Chekhab-Abudaya souligne l’urgence de son étude : de nombreux bâtiments sont déjà dégradés et disparaîtront sans doute dans quelques décennies. Les causes de cette ruine progressive sont bien identifiées, qu’il s’agisse de dévastations dues aux inondations comme dans le wādī Rīġ par exemple, de l’abandon des qṣūr par la population en quête de logements plus adaptés à la vie moderne, ou du démantèlement des fortifications à l’époque coloniale. Ainsi, à Mistāwa, les Français ont démoli les remparts et comblé le fossé afin de mieux pouvoir contrôler la population. La particularité du qṣar de Wargla est d’être encore habité par quelque dix mille personnes de nos jours ; malheureusement, il fait l’objet de reconstructions ou de rénovations parfois anarchiques, mettant en œuvre de nouveaux matériaux que ne peuvent supporter les structures anciennes, ce qui provoque des effondrements. Il apparaît que, quelques exceptions mises à part, la population et les pouvoirs publics n’ont pas pris la mesure de la richesse de ce patrimoine, le manque criant de moyens contribuant évidemment au délabrement progressif.

Le second volume de la thèse est un catalogue d’illustrations, comprenant une fiche détaillée pour chacun des qṣūr étudiés. À côté des divers plans et cartes, les images satellite tirées de Google Earth, portant parfois des repérages, sont particulièrement utiles à la compréhension des sites. On découvre aussi avec grand plaisir une multitude de photographies d’époque coloniale, instructives autant que charmantes, et notamment les superbes photos du Mzāb prises par Rozet et Arlaud. Nous attendons donc avec impatience la publication de la belle étude de Mounia Chekhab-Abudaya, qui suscitera certainement un regain d’intérêt pour cette région, souvent négligée par les chercheurs.

Virginie Prevost

Publications de trois récits de pèlerinage ibadites (XIIe, XVIIIe et XIXe siècles) [2011]

En 2011, dans le cadre des activités autour de « Tlemcen, capitale de la culture islamique », un certain Yaḥya b. Bahūn Ḥāğ Amuḥammad a édité ensemble trois récits versifiés de pèlerinages d’auteurs ibadites.

D’abord la riḥla, déjà connue, du « Quṭb » Muḥammad b. Yūsuf b. ʻAysà Aṭfayyeš (m. 1914), qui partit du Mzab et passa par Laghouat, Djelfa et Blida avant d’atteindre Alger et de prendre le bateau jusqu’à Malte, Alexandrie, puis Djedda.

Celle, déjà éditée, du grand savant du bassin de Ouargla médiéval, Abū Yaʻqūb Yūsuf b. Ibrāhīm al-Sadrātī al-Wārğlānī (m. 1175), qui traverse le désert libyen et le Fezzan avant de rallier Alexandrie.

Puis celle, inédite, d’Ibrāhīm b. Biḥmān al-Ṯamīnī al-Yasğanī al-Muṣʻabī (m. 1817), le neveu du grand savant mozabite du xviiie siècle ʻAbd al-ʻAzīz al-Ṯamīnī qui accomplit sensiblement le même itinéraire. Il existe aussi de lui un récit de voyage chez les « Turcs », c’est-à-dire les Ottomans, qu’il eut été intéressant de publier par la même occasion.

Pour les références et la table des matières, cliquez sur ce lien : Rihlat ibadiyya

Article sur « Tâhart et les origines de l’imamat rustumide », par Cyrille Aillet (2011)

Annales islamoDans le dossier Le polycentrisme dans l’Islam médiéval. Les dynamiques régionales de l’innovation, dirigé par Annliese Nef et Matthieu Tillier, vous pourrez notamment lire un article de Cyrille Aillet sur le thème « Tāhart et les origines de l’imamat rustumide : matrice orientale et ancrage local ».

En voici les références : Annales islamologiques, 45, 2011, pp. 47-78.

Je vous en livre ci-dessous un résumé, en français et en anglais.

Tāhart et les origines de l’imāmat rustumide : matrice orientale et ancrage local.  

La fondation, dans la seconde moitié du IIe/VIIIe siècle, de la ville islamique de Tāhart, située à proximité d’un important centre urbain antique, constitue une étape politique majeure dans l’affirmation de la nébuleuse dite « khārijite » au Maghreb. Volontiers présenté comme le symbole d’un âge d’or de l’ibadisme, l’imāmat rustumide de Tāhart est également considéré par certains représentants de l’historiographie postcoloniale comme une préfiguration de la naissance d’une « nation » algérienne. L’idéalisation de l’épisode rustumide possède néanmoins des racines bien plus anciennes, puisqu’une mémoire mythique de la ville se mit en place de façon précoce, dès le IIIe/IXe siècle. Disciple de Baṣra devenue – tout du moins dans le discours – l’émule et la rivale de Bagdad, Tāhart offre un cadre propice pour toute réflexion sur la constitution des premières « capitales » régionales de l’Islam, villes actives dans la constitution de réseaux économiques et politiques locaux, et revendiquant une autonomie certaine vis-à-vis du principal centre d’impulsion d’un empire qui se voulait universel. Nous dresserons d’abord un premier panorama des sources disponibles, afin d’y repérer les strates de mémoire constitutives de l’histoire de Tāhart. Nous nous limiterons ensuite aux récits relatifs à la fondation de la ville et aux origines du royaume rustumide, incarné par son premier imām : ʻAbd al-Raḥmān b. Rustum. Tout en repérant les contours d’un imaginaire urbain forgé au contact de modèles rivaux, nous nous pencherons sur la cité en tant qu’espace de représentation et de réalisation de l’imāmat. C’est ainsi que nous tenterons de comprendre comment l’usage d’un argumentaire servant alternativement de support à l’affichage de la matrice orientale du mouvement, ou à la revendication, grâce au registre de la šuʻūbiyya, d’un ancrage local, a permis de construire l’image d’un pôle adverse et inverse du califat ʻabbāsside.

Tāhart and the origins of the Rustumī imāmate : Oriental model and local frame of reference.  

The Islamic city of Tāhart was created in the second middle of the of IId/VIIIth c., not far away from an important urban center of the Antiquity. Its foundation can be considered a major step toward the development of the so-called « khārijī » movement in North Africa. The Rustumī Imāmate, which is often presented as the symbol of an Ibāḍī golden age, is also frequently considered by the Maghribi postcolonial historiography as the foreshadowing of an Algerian « nation ». However, the idealization of the Rustumī historical sequence has deeper and older roots. The mythical urban memory of Tāhart was established no later than the IIId/IXth c. Following Ibadi sources, Tāhart was born as a follower of Baṣra and soon became a rival-model and a competitor of Bagdad. However ideological and artificial this discourse might be, it provides us with a good material for any reflexion about the first regional Islamic « capitals ». Indeed, Tāhart certainly ranks among urban centers that succeeded into displaying autonomous middle scale economic and political networkings, and proclaimed their independence from the imperial capital, self-conceived as a universal center. Giving a short review of the existing sources, we would like to stress first the successive strata that form Tāhart history. Focusing on the foundation narratives of the town, we will try to understand how the contact with competing models shaped a urban imagery and made Tāhart the stage for the advent of an ideal Imāmate, first protagonized by ʻAbd al-Raḥmān b. Rustum. We will thus demonstrate how the same arguments were alternately instrumentalized as an evidence for the Oriental matrix of the sectarian movement, or as a support for claiming, by the use of šuʻūbī rhetorics, its local roots. This two-faced ideology was however conceived as a single tool for building Tāhart as the adverse and reverse image of the ʻAbbāsī califate.

How to forge the « orthodoxy » ? A study of the hadith literature on Kharijism, signalement bibliographique par Cyrille Aillet (2011)

Nāṣir b. Sulaymān b. Saʻīd al-Sābiʻī, Al-Khawārij wa l-ḥaqīqa al-ghā’iba, Musqaṭ, 1420/1999.

 Disguised under a rather romanesque name, this is a serious study. The author is an investigator in the Sulṭān Qabūs University in Oman and he provides us with a complete study on the ḥadīths produced on Khārijism. As a matter of fact, any reader of Ṭabarī or the classical Sunnī heresiography must have met at least one of those ḥadīth predicting the emergence of a deviant form of Islam clearly identified with Khārijism. The most famous one is predicting that « There will be (after me) a group that will despise your prayer with their own prayer, your fasting with their own fasting, your teachings with their own teachings. They will recite the Qur’ān but it will not go beyond their throats. They will pass through the religion as an arrow passes through its target ». Yet, the author identifies seven other hadīth  where the Khawārij are vigourously damned under the name of ahl Nahrawān, al-māriqūn or the « dogs of hell » (kilāb al-nār). These hadīth are still used by some preachers to denounce whoever they identify as the present-day « Khawārij » and they have flourished throughout Islamic history as a powerful instrument of exclusion (takfīr). The great merit of the author is to show that these hadīth were completely fabricated, a conclusion that sounds usual for any Western scholar but that will surely contribute to fight some prejudices in the Islamic sphere. The fact that this study has been  made by an Omani Ibāḍī investigator is not surprising, because this minority is precisely still accused of belonging to « Khārijism » by some fanatical preachers. Hence a huge part of the Ibāḍī own production has been dedicated to the following assertion : « The Ibāḍis are not khawārij (al-Ibāḍiyya laysū khawārij) ».

 Of course, the question is not if Khārijism has inheritors or not (a polemical question and a perfect exemple of how the history of the origins can be instrumentalized), but how this heresiographical category was fabricated from the beginning to exclude one of the most poweful nebula of opponents to the Caliphal Umayyad state, and to forge what would become the self-proclaimed « Sunnī » orthodoxy. In this way, deconstructing the fantasmatic image of khārijism is a very stimulating task.

 An interesting aspect of this book is that the author is making this deconstruction not with the tools of Western historical criticism, but with the very traditional Islamic method of hadith criticism. The first part of the book, conceived as a historical presentation of what was the Khāriji movement in the first centuries of Islam, is nothing more than another summary of this well-studied topic. But any investigator will be interested by the second part, in which the author mentions all the textual variants (riwāyāt) and isnād variants existing for each of the eight hadīth he has identified. The classical method of takhrīj is – not surprisingly but very efficiously – completed by the analysis of the contradictory asānid (chains of transmission), before focusing on the content itself (matn).

 We have then a good reference for studying these traditions, hopefully a first step before reconsidering the « Khāriji question » at all.

 I should also mention that this book is easy to buy using Arabicbookshop or any good online Arabic bookseller.

 Cyrille Aillet

Une étude sur l’oasis de Manah, à Oman (2011), par Virginie Prevost

BANDYOPADHYAY, Soumyen, Manah : an Omani oasis, an Arabian legacy. Architecture and social history of an Omani settlement, Liverpool University Press, 2011, 311 p.

 En 1985, jeune architecte, Soumyen Bandyopadhyay débarque au sultanat d’Oman. Il travaille pendant cinq ans à Mascate et profite de son long séjour pour explorer les environs. Il est particulièrement séduit par l’intérieur du pays, la région nommée Dakhiliyah, dans laquelle il découvre, quelques années plus tard, l’oasis de Manah. Il lui consacre alors de nombreuses recherches qui font l’objet de sa thèse de doctorat, défendue à Liverpool en 1998. L’oasis de Manah, composée de quatre quartiers, est située à une quinzaine de kilomètres au sud-est de Nizwa, l’ancienne capitale de l’imamat ibadite. Manah a joué pendant des siècles un grand rôle dans l’histoire omanaise et a constitué un centre important, tant pour les savants que pour les artisans qui ont développé l’art du mihrab en stuc caractéristique de cette région. Le livre se consacre au principal quartier de Manah, Harat al-Bilad, qui offre un superbe exemple de cité fortifiée du désert. Entièrement ceint de murs, doté de quatre portes, ce quartier a été abandonné par ses habitants il y a plusieurs décennies.

Après une longue introduction sur la géographie et l’histoire d’Oman, l’auteur décrit la structure socio-politique unique de la Dakhiliyah, mélange d’ibadisme et de rapports tribaux, qui influence autant l’organisation spatiale que l’architecture. Il commente les travaux qui ont paru sur Oman depuis l’ouverture du pays aux étrangers sous le règne du sultan Qabous, et insiste sur le fait que l’intérieur des terres est longtemps demeuré inconnu. Le reste de l’ouvrage est consacré à la description minutieuse de la cité fortifiée : les voies principales, les accès, les habitations particulières ou encore les sablah, c’est-à-dire les halls de réception semi-publics réservés aux hommes d’une même tribu. Plusieurs chapitres détaillent l’architecture des mosquées ibadites et principalement les quatre lieux de culte que compte Harat al-Bilad. Bandyopadhyay établit que ces mosquées étaient encore utilisées pour la prière vers 1990, bien après que les habitants avaient quitté la ville. Toutes sont bâties sur un plan similaire : une salle de prière couverte surmontée au nord-est par un bumah – une petite coupole qui fait office de minaret –, une cour ouverte et un local à ablutions séparé. Seules trois de ces quatre mosquées possèdent un des fameux mihrabs en stuc richement décorés, réalisés au début du 16e siècle. Les photos proposées, particulièrement intéressantes, montrent que ces œuvres ont été recouvertes d’une couche de peinture verte très vive, débordant sur le bol en porcelaine chinoise qui constitue l’un des éléments les plus originaux de ces décors. Cet enduit, ajouté dans des circonstances inconnues, aurait eu pour but d’atténuer le décor afin de s’adapter à un regain d’austérité chez les ibadites, peut-être au 20e siècle. Dans la mosquée al-‘Alî, la restauration a déjà permis de retrouver la blancheur originelle et la finesse du stuc. L’auteur lit dans ces mosquées tout à la fois l’austérité de la pensée ibadite qui s’exprime dans le langage architectural, dans la simplicité extrême du bumah par exemple, mais aussi la dimension plus mystique de cette doctrine que l’on retrouve dans les mihrabs décorés.

Outre la description de Harat al-Bilad, le livre contient plusieurs digressions intéressantes telles une description détaillée de Nizwa ou une classification spatiale et confessionnelle des nombreuses tribus qui peuplent la région. L’ouvrage de Bandyopadhyay est très didactique : l’abondance de cartes, de vues aériennes et de schémas permet de bien comprendre le développement et l’organisation de la cité fortifiée. Grâce aux dessins axionométriques et en élévation, combinés aux plans, le lecteur se représente parfaitement le volume des mosquées. On regrettera simplement la petite taille de certaines photos, surtout celles relatives aux mihrabs. Il faut signaler que celui qui a lu les précédents travaux de Bandyopadhyay n’apprendra pas grand-chose dans le présent ouvrage : plusieurs chapitres, et notamment ceux consacrés aux mosquées ibadites, reprennent quasiment mot à mot le texte d’articles déjà publiés. Cela n’enlève évidemment rien à la qualité de ce beau livre qui offre, pour le moment, le seul moyen de visiter, par l’imagination mais dans les moindres détails, cette cité ancienne tellement caractéristique de l’architecture ibadite omanaise. En effet, le quartier de Harat al-Bilad, qui fait l’objet d’une vaste campagne de restauration dans un but touristique, est totalement interdit aux visites depuis plusieurs années.

 Virginie Prevost (Université Libre de Bruxelles)

Al-Minhâj, une nouvelle revue consacrée à l’ibadisme, et publiée dans le Mzab (2011)

La revue al-Minhâj vient de naître. Elle est consacrée à l’histoire et à la culture de l’ibadisme, avec une insistance particulière sur l’étude des fonds manuscrits. En effet, elle sera publiée par l’association Abû Ishâq Ibrâhîm Atfayyesh de Ghardaïa, qui se consacre à la préservation et à l’étude des manuscrits de la vallée du Mzâb. La revue est ouverte à tous les contributeurs, et à des articles en langues étrangères (français, anglais, allemand).

Le premier numéro de la revue est divisé en rubriques : « articles et études », « éléments de bibliographie », « bibliothèques et centres de recherche », « rencontres et projets de recherche ».

On y trouvera donc des informations qui complèteront et enrichiront le site Maghribadite.

En cliquant sur le lien ci-dessous, vous accèderez au sommaire du premier numéro

مجلة المنهاج – العدد الأول

 

Une publication majeure sur l’ibadisme en Orient : Adam Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers (2010), par Cyrille Aillet

rib349Adam Gaiser, Muslims, Scholars, Soldiers. The Origin and Elaboration of the Ibāḍī Imāmate Traditions, Oxford University Press-American Academy of Religion, New York, 2010.

A concise but depthful essay on Early Islamic political thought, based on the study of the Khārijite and Ibāḍī Imamate theory. This work will certainly contribute to enhance scholars’ interest in the intellectual legacy of this forgotten Islam.

It has to be reminded that the name Khawārij points to a « deviance » from the right way and was probably labelled by the triumphant Umayyad orthodoxy to designate the inheritors of the self-called Muḥakkima, who seceded from ʻAlī’s party during the battle of Ṣiffīn (36/657), refusing the arbitration and proclaiming « No judgment’s but God’s » (lā ḥukm illā li-lāh). This third way within Islam was mainly characterized by the promotion of an anti-absolutist model of Califate or Imāmate, rooted in the promotion of religious knowledge and piety, the monitoring role of the community (umma) represented by its ʻulamā’, and the legitimacy of rebellion against any impious leader.

Far from being united, the Khāriji early movement was a constellation of sub-sects, gradually polarized by two mainstreams. The activist stream (Azāriqa, Najdāt…) considered revolt against the tyrants a religious duty and classified the other Muslims as unbelievers (kuffār) or polytheist (mushriqūn) whose lives, family and belongings could legally be captured. They led the first uprisals but hardly survived Ummayad repression after the first Islamic century. On the contrary, the quietist stream (Ibāḍiyya, Ṣufriyya…) developed a strategy of dissimulation and secrecy (kitmān), along with the acceptation of coexistence with other Muslims, considered as « hypocrites » (munāfiqūn) but still included into the Islamic community (p. 39).

The beginning of the 8th c. saw the emergence of Ibāḍiyya as a specific school, efficiently organized in Baṣra by its third Imām Abū ʻUbayda Muslim b. Abī Karīma (pp. 67-69), foundator of the « Knowledge Bearers » (ḥamalāt al-ʻilm), a secret proselytizing organization that exported the doctrine to North Africa. During the last decades of Umayyad’s rule, Ibāḍism succeeded into creating several independant Imāmates from Ifrīqiyya to Persia and South Arabia. Some of them survived the Abbassid takeover, particularly in Oman where the Abbassid reconquest in 280/893 did not put an end to the Ibāḍī Imāmate, several times restored until its abrogation in 1958. In North Africa, the Rustumid dynasty founded a brilliant state in Tāhart (160-296/777-909) but was finally swept away by the Fatimids. Nonetheless, the collapse of the Rustumid state gave way to a mosaic of self-organized local communities, until today scattered from Eastern to Central Maghrib (Jabal Nafūsa, Jerba, Wādī Mzāb, Wargla).

A. Gaiser’s great merit consists in crossing systematically Omanese and North African sources, giving us a precise idea of how juridical theories were being formulated by Early Khārijites, exported to the Islamic West and adapted there to local political realities (pp. 10-11). Reconstructing the Early Khārijiyya and Ibāḍiyya is a difficult task, and the vanishing of direct testimonies about other dissident sects makes scholars binding mainly on Sunnī and Ibāḍī sources. It is well known that Sunnī historiography and heresiography strongly contributed, by excessive focusing on the extremist Azāriqa, to the black legend of Khārijism as a form of violent anarchical Islam. Such polemical topics have been repetedly condemned by the Ibāḍiyya, whose intellectuals presently claim their school to be the fifth one of Sunni Islam. Yet the author skilfully avoids a sterile debate by making a clear difference between the Khārijī nebula and its late Ibāḍī avatar. Rejection of any form of « exceptionalism » is a key for deciphering this complex evolutive corpus : « the perceived uniqueness of the Khārijites obscures the ways that the early Khārijites received traditions of religious and political authority » (p. 5-6). Khārijī and Ibāḍī Imāmate tradition is then filtered through the screen of Early Islamic political thought, from Coran to the Abbassid building of orthodoxy. Similarly, a great attention is paid to how Ibāḍī communities have constantly rewritten their origins and traditions during Medieval times (pp. 9-12).

The best example of how this past has been reinterpreted is the classical Ibāḍī distinction between four religious stages : manifestation (ẓuhūr), secrecy (kitmān), sacrifice (shirā’) and defence (difāʻ). A well documented lexical and semantical research throughout Ibāḍī juridical writings shows that this pattern has been created by North African Medieval scholars, while Omanese tradition is slightly different. A. Gaiser investigates on these four notions, trying to put the light on the « underlying aspects of authority » (p. 142) and their interaction with Pre-Islamic and Islamic political fields. Dedicated to the « prototypal » imām al-ẓuhūr, chap. 1 insists on the « institutionalization of moral rectitude as the paramount and exclusive characteristic of leadership » in this group (p. 47). Chap. 2 explores the notion of « secrecy », associated in North Africa with a renonciation to the Imāmate in favor of the ʻulamā’ collegial authority, or founded elsewhere (Baṣra, Oman) on a balance between the two poles of power. Authority and knowledge (ʻilm) are then strictly connected. Chap. 3 reveals another distinctive feature, the importance of sacrifice (shirā’) and martyrdom as a political model, first enhanced in Khārijī poetry and the Founding Fathers’ life before being institutionalized and neutralized by Ibāḍī Medieval thought. Finally, the possibility of an « imām of defence » is compared to the Omani notion of a « week imām » (imām al-ḍaʻīf) (chap. 4). The obsession for limiting the leader’s authority by imposing him collective consultation and control is compared with tribal and anti-authoritarian traditions in Islam.

Actually, this book provides us with a bulk of suggestive ideas and with a fresh approach to a largely ignored corpus of sources, many of them recently edited. However, some important points should be precised in future works : the legacy of Pre-Islamic culture cannot be asserted only through vague references to the tribal ethos and the archetypal figure of the sayyid ; the influence of Muḥammad’s biography is so commonplace in Early Islamic political thought that its use in Ibāḍī culture would deserve a specific study ; the Ibāḍī conception of knowledge, piety and moral rectitude could also be illustrated by all the topics contained in biographical material. In fact, political theory can hardly be separated from literary representation and mise-en-scene of the political sphere. Decoding the Imām’s perception and image in Ibāḍī literature would naturally complete this investigation. North African biographic production, including Ibn Sallām’s and al-Barradī’s siyar (overlooked by the author), contains a rich material to that end.

Finally, it is worrying to note that former studies in European languages except English seem to be simply obliterated. H. Djaït’s excellent work on the Great Fitna is quoted only once in an Arabic translation. P. Cuperly’s essay does not appear, like other references in French. W. Schwartz’s monography on the origins of Ibāḍism in North Africa, J. Van Ess’s works on Early Islamic theology (including Khārijism and Ibāḍism) are also forgotten.

Cyrille Aillet (Université Lyon 2, CIHAM UMR 5648)

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