Maghribadite : archives des projets scientifiques

Cette page contient les archives des programmes que nous avons développés :

  • Un projet de l’IUF, en cours de réalisation.
  • Le chantier exploratoire de l’ANR (2010-2014), qui a abouti à plusieurs réalisations, pour certaines encore en cours de publication.
  • Le programme de la Fondation Max van Berchem, qui a abouti à une monographie sur Sedrata, achevée mais en cours de publication.

Un projet de l’Institut universitaire de France (IUF) [2013-2018]

Depuis 2013, les recherches impulsées dans le cadre de Maghribadite bénéficient du soutien de l’Institut universitaire de France pour une durée de 5 ans. Pour savoir ce qu’est l’Institut universitaire de France, voir le lien suivant : http://iuf.amue.fr/

Les grandes lignes scientifiques de notre projet sont exposées ci-dessous (en français puis en anglais) [English version below] :

Un islam des marges ? Kharijisme et ibadisme dans les sociétés du Maghreb médiéval (viiie-xiiie siècles)

L’ibadisme actuel se présente volontiers comme la cinquième école (maḏhab) de l’islam orthodoxe, mais constitue en réalité une survivance de la nébuleuse politique et religieuse que l’hérésiologie sunnite qualifie de kharijisme. Cette famille contestataire partageait quelques caractéristiques fondamentales : piétisme et rigorisme moral, anti-absolutisme, anti-despotisme, appel à la déposition des « tyrans », voire au tyrannicide, droit – si ce n’est obligation – de révolte contre l’autorité illégitime, division sectaire entre les adeptes du groupe et les autres musulmans. Violemment hostile aux Omeyyades comme aux Abbassides, le kharijisme fut naturellement érigé en contre-modèle absolu par l’orthodoxie, alors en pleine construction. Souvent pourchassé, il fut parfois assimilé à une hérésie dont l’éradication était jugée licite[1]. Cette damnatio memoriæ continue à peser sur l’appréhension rationnelle de ce courant de l’islam et de son héritier, l’ibadisme. Né à Basra (fin viie-début viiie s.), puis diffusé en terre persane, en Arabie et au Maghreb, l’ibadisme s’est pourtant développé comme une solution de compromis entre ce socle théorique et la nécessité de survie et de coexistence dans un contexte de domination des orthodoxies adverses. L’érosion politique et sociale du groupe a renforcé sa distance avec le kharijisme radical.

Il ne reste aujourd’hui de l’ibadisme que des bastions dispersés : Oman, Zanzibar, le Djebel Nafūsa, Djerba et le Mzāb. Mais l’heure du kitmān, la dissimulation qui protégeait les fidèles du danger extérieur, semble céder la place à une stratégie d’insertion dans les réseaux élargis de la mondialisation, propices à la patrimonialisation des identités minoritaires. Depuis la mort, il y a vingt ans, du grand spécialiste polonais Tadeusz Lewicki, le corpus des sources ibadites omanaises et nord africaines s’est grandement enrichi, l’accès aux manuscrits s’est simplifié, et le nombre de publications, principalement en arabe, a explosé. L’histoire de l’ibadisme demeure relativement marginale, mais devrait contribuer à irriguer les études islamiques dans l’avenir, en particulier grâce à l’abondance et à l’ancienneté du patrimoine textuel, inédit ou inexploité, préservé par la communauté.

Décentrée, décloisonnée, comparatiste : une relecture par ses marges de l’histoire du Maghreb

Hors du sultanat d’Oman et du Maghreb, sièges d’une importante activité éditoriale, le programme ANR que je dirige depuis 2010 constitue la seule entreprise collective consacrée à ce sujet. J’ai pour principal terrain d’étude le Maghreb, un chantier déjà considérable. Toutefois, je m’efforce de sortir de l’impasse du cloisonnement méthodologique qui sépare Maghreb et Orient, espaces « centraux » – sièges de l’État et des orthodoxies normatives – et « périphéries » anétatiques et hétérodoxes. Avec un œil sur la documentation orientale, qui offre des aperçus ponctuels sur le Maghreb, je m’intéresse à la relation complexe qui, dans les sources occidentales, conjugue les référents orientaux à la revendication d’un ancrage maghrébin, quelquefois perçu comme une promesse de renouveau de l’Islam. Je tente systématiquement de connecter les espaces que j’observe avec les mouvements de fond de l’Islam méditerranéen. Conjuguant une approche spatiale volontairement large avec des arrêts sur image réservés aux noyaux dispersés de l’archipel ibadite, je confronte les données textuelles à l’analyse des cultures matérielles, menée par mes collègues archéologues. C’est ainsi que des recherches communes sur le Mzāb et Ouargla nous ont poussé à étendre notre champ d’observation jusqu’à l’ère coloniale, dont les observations comme les présupposés doivent être pris en compte, et à dialoguer avec d’autres disciplines (anthropologie, géographie, sciences de la nature).

Plus de deux ans se sont écoulés depuis le lancement de ce projet exploratoire. Ils m’ont familiarisé avec ce domaine en pleine expansion[2] et en plein renouvellement[3] et permis d’élaborer une grille de questionnement cohérente, que je désire maintenant développer sous la forme d’une série de travaux aboutissant à une monographie de référence. L’édition d’un numéro spécial de la REMMM (http://remmm.revues.org/7711) m’a permis d’explorer la mémoire historique de l’ibadisme sur la longue durée et d’acquérir une vision historiographique complète. Lors du colloque international de Madrid (www.maghribadite.hypotheses.org) j’ai soumis mes questionnements, qui ont structuré la rencontre et alimenté la réflexion introductive, à la critique extérieure. Cette manifestation m’a permis de valider deux exigences méthodologiques : 1) sortir du cadre confiné d’une mémoire communautaire, et volontiers apologétique, au profit d’une histoire politique et sociale résolument comparatiste ; 2) alimenter, par l’effet de décentrement qu’exige tout détour par les « marges », la construction d’une histoire plurielle de l’Islam, en rupture avec la vision impériale et centralisatrice héritée de l’orientalisme.

La programmation de mon activité, et des entreprises qu’elle pourrait susciter, repose donc sur cette expérience. Le cadre spatial occupe la quasi-totalité du Maghreb, libéré du corset des approches nationales. D’abord implanté en Méditerranée (Cyrénaïque, Tripolitaine, Tāhart), le kharijisme ne saurait être réduit à un tropisme « berbère » ou à des isolats naturels que seraient les confins du Sahara (Zab, Souf, Rīgh, Mzāb, Ouargla, Tafilalt), les chaînes de montagnes (Aurès, Hodna, Djebel Nafūsa), ou les régions supposément périphériques comme le Djérid. Notre étude, tournée vers le domaine ibadite, laissera cependant place à des comparaisons avec l’ensemble ṣufrite. La découverte récente, au colloque de Madrid, de rapports stylistiques étroits entre les stucs de Sedrata et de Siğilmāsa, deux centres sahariens interconnectés, confirme l’intérêt d’un tel parallèle.

Le cadre temporel retenu doit laisser place à l’analyse des mouvements de fond qui ont provoqué l’extinction ou l’érosion de l’ibadisme, selon les régions, et la propagation hégémonique du dogme malikite. Selon la vulgate historique, l’âge d’or ibadite aurait pris fin avec la prise de Tāhart par les Fatimides. La communauté des élus aurait ensuite connu la dispersion et le secret (kitmān). L’ère des révoltes berbères et de l’imamat rustamide (131/748-296/909) offre des repères plus familiers, mais on ne peut faire l’impasse d’une réinterprétation complète de cette période-matrice, dont le souvenir fut remodelé au cours des xie– xiiie siècles. La trame dynastique se déchire ensuite au profit des micro-temporalités propres à chacun des noyaux de l’ibadisme, autonomes mais articulés par le déplacement des hommes et l’adoption de modèles d’organisation collégiale comparables. Pour mettre à jour les dynamiques qui rythment le devenir de ces sociétés sans État, deux moyens me semblent pertinents : constituer des monographies régionales pour en extraire convergences ou dyschronies[4] ; croiser les données tirées de nos observations avec celles qui concernent le processus de malikisation au Maghreb[5]. À la lumière des premiers résultats, une césure semble se confirmer dans l’évolution de l’ibadisme au Maghreb : le xiiie siècle, phase de désintégration accélérée du tissu social de cette minorité et d’absorption par les États du Nord d’une partie de ses assises traditionnelles.

Le projet conjuguera la réalisation d’une série d’articles, l’ouverture d’ateliers spécifiques consacrés aux sources, et des manifestations scientifiques thématiques, le tout devant aboutir à la réalisation de la monographie finale. L’examen de sources nouvelles, l’analyse critique d’une documentation qui, bien qu’éditée, reste méconnue des spécialistes, seront au cœur du dispositif. Irrigué par l’étude des sources et des bases de données toponymiques et prosopographiques, notre programme comportera trois volets. Le premier sera consacré à l’élaboration d’une contre-mémoire communautaire face aux idéologies rivales. Le second portera sur la géographie et sur les stratégies de redéploiements successifs de l’ibadisme face aux orthodoxies concurrentes. Le troisième décryptera, dans un contexte maghrébin et islamique plus large, les modèles politiques et sociaux qui valurent aux Ibadites le surnom de « démocrates de l’Islam ».

Un gisement prometteur pour l’histoire du Maghreb : le corpus ibadite

Au cœur du projet se situe un gisement majeur pour l’histoire du Maghreb précolonial : le corpus ibadite. Il est conservé dans une cinquantaine de bibliothèques privées du Mzāb, la pentapole sacrée qui abrite plus de 10.000 manuscrits. Les liens étroits noués avec l’association de sauvegarde des manuscrits Abū Isḥāq Aṭfayyesh, l’agrément accordé par les ʻazzāba de Ghardaïa, gardiens des fonds de la grande mosquée, me facilitent l’accès à ce corpus. À Djerba, la Maktabat al-Barūniyya abrite aussi des collections que l’allemand Werner Schwartz est le seul en Europe à avoir exploité[6]. Nous y avons eu accès, et la campagne de numérisation lancée par l’association Abū Isḥāq Aṭfayyesh facilitera désormais notre travail[7]. Enfin, outre des manuscrits dispersés au Maghreb et en Europe (Naples, Leyde, Cracovie, Lviv), la grande institution cairote de Dār al-kutub possède un legs ibadite dans lequel j’ai commencé à puiser.

De mieux en mieux catalogués et numérisés, les manuscrits ibadites font l’objet d’éditions financées surtout par Oman : rarement critiques, elles présentent néanmoins l’avantage de mettre à la disposition des chercheurs des textes neufs. Toutefois, des pans entiers de la production restent inédits. La difficulté n’est donc pas de trouver de nouveaux matériaux mais de s’orienter dans la masse confuse des notices de catalogue pour y détecter les aliments d’une recherche. Il serait donc extrêmement utile pour la communauté savante de disposer d’un guide des sources ibadites du Maghreb médiéval, formé de fiches analytiques claires qui fassent le point sur leur transmission manuscrite et sur le contenu lui-même[8]. Ce projet éditorial nécessite du temps et une équipe internationale. Le financement pourrait être assuré par le Ministère des Affaires religieuses d’Oman, dont j’ai obtenu l’agrément théorique en mars 2012, et la réalisation pourrait prendre place dans le cadre d’un programme IUF.

Des ateliers consacrés aux sources nourriraient ce chantier, avec deux priorités. La première, un travail sur la littérature historique et biographique, alimentera le volet 1 (cf infra). La seconde consistera à dresser, collectivement et individuellement, un état des lieux des sources juridiques. Le colloque de Cracovie (Ibadi jurisprudence, mai 2013) verra le lancement d’une enquête sur la compilation inédite attribuée au troisième imam de Tāhart, Aflaḥ (208-56/823-72). Ce souverain a laissé des responsa (ğawābāt) dont on connaît des versions courtes, mais il existe dans le Mzāb un manuscrit qui se présente comme une version complète et beaucoup plus longue (90 folios). L’ancienneté et la richesse potentielles de ce matériau pour l’histoire sociale du Maghreb ne peuvent éluder la question de sa transmission, attribution et datation. Je voudrais aussi faire la lumière sur la somme théologico-juridique en vingt-cinq chapitres du diwān al-ašyāḫ, ou diwān al-ʻazzāba, dont la tradition rapporte qu’elle fut rassemblée, au xie siècle et peut-être à Ouargla, par un cénacle de dix sages de différentes provenances. Alors qu’elle a longtemps réglé la vie de la communauté et de ses hommes de religion, les ʻazzāba, cette compilation demeure inédite, et sa genèse plongée dans l’obscurité. Son contenu – j’en possède une copie supposément intégrale – concerne aussi bien le rite lui-même, que les transactions commerciales, les contrats, les relations sociales, la famille…

Face aux idéologies rivales, le façonnement d’une contre-mémoire communautaire

Pour bâtir une histoire critique de cette minorité oubliée, on ne peut se contenter d’utiliser les sources comme de simples pourvoyeuses d’information. Nombreuses sont les études qui concernent la doctrine elle-même, rares celles qui s’attaquent à la structure du discours et à la construction de la mémoire du groupe. Récemment, John Wilkinson a pourtant démontré avec brio à quel point les auteurs maghrébins, repris par les Omanais, avaient contribué à forger l’identité historique du groupe, le récit de ses origines, la généalogie de ses Pères fondateurs[9]. L’écriture ibadite de l’histoire s’appuie naturellement sur des représentations propres, mais elle obéit surtout à la nécessité de répondre aux idéologies rivales et de cimenter l’unité du groupe par l’élaboration d’une contre-mémoire apologétique.

Il faut rappeler ici que la division du champ doctrinal de l’islam dépend d’une terminologie et d’une arborescence directement issues des nomenclatures de l’hérésiographie sunnite, qui rangeait l’ibadisme dans la catégorie honnie du kharijisme. Cristallisée autour de l’épouvantail politique des Azraqites, « bêtes féroces parmi les Arabes » selon Ṭabarī, une imagerie stéréotypée et manichéenne s’est développée, dont l’influence se fait sentir jusqu’à nos jours. Caricaturant les schismes internes, l’anti-autoritarisme et le relatif égalitarisme de cette mouvance comme autant de preuves de son incapacité à gérer la Cité et de son fanatisme politique et religieux, l’orthodoxie triomphante a fait du kharijisme un anti-modèle nécessaire à sa propre définition, et de la rébellion contre le pouvoir central la manifestation de formes chaotiques d’individualisme anarchique ou de banditisme incontrôlé[10].

La réplique du camp adverse ne se fit pas attendre. Dans les sources ibadites, elle repose en premier lieu sur la mémoire de la fitna, péché originel qui suffit à discréditer les héritiers de ʻUṯmān et de ʻAlī. Elle hante Ibn Sallām à la fin du ixe siècle[11] et se déploie dans le traité d’Abū l-Qāsim al-Barrādī, rédigé à Djerba dans la seconde moitié du xive siècle. Il n’en existe qu’une édition ancienne[12], un oubli qui n’a rien d’anodin. L’ouvrage dérange, notamment par la caution apportée au geste d’Ibn Mulğam, l’assassin de ʻAlī, qui contredit l’image iréniste que les Ibadites veulent à présent véhiculer, mais rejoint des témoignages plus anciens. Avec un collègue libyen chargé de l’édition critique, je prépare la traduction et l’étude de ce texte qui nous plongera dans des débats à vif.

Le ḫurūğ, la dissidence contre les pouvoirs en place, n’avait pas à être justifié : il n’était qu’une conséquence de l’impiété des Omeyyades et de leurs successeurs, les Abbassides. Les textes ibadites maghrébins semblent tenir pour acquis qu’après la conquête, le Maghreb fut plongé dans les ténèbres de l’oppression des « Arabes », et l’opposition entre autochtones et conquérants alimente une veine martyrologique. Le récit commence véritablement avec l’introduction de la doctrine par les « porteurs de science ». Il existe trois versions concurrentes de cet épisode, mais toutes convergent vers l’image d’une islamisation parallèle, d’une conquête pacifique et d’une naturalisation de la doctrine par le Maghreb.

Quant à l’avènement de l’imamat de Tāhart, il est perçu jusqu’à nos jours comme la « manifestation » (ẓuhūr) par excellence des idéaux de la secte. À la fin du ixe siècle, Ibn Ṣaġīr affirme le primat de la communauté sur son représentant élu, faisant de ʻAbd al-Raḥmān b. Rustam, le fondateur de l’imamat, l’archétype du souverain vertueux dépourvu de toute ambition personnelle. Deux siècles plus tard, alors que l’ibadisme maghrébin a perdu toute unité politique, Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī[13] lui invente au contraire une généalogie persane remontant au roi des rois Chosroès, une enfance qui fait de lui le trait d’union entre Orient et Occident, et un apprentissage à Baṣra où celui que l’on qualifie d’« œil du soleil » apparaît comme le reflet inversé de son contemporain le calife abbasside al-Manṣūr, bâtisseur de Bagdad en 145/762. Les récits de fondation de Tāhart (144/761) s’insèrent d’ailleurs dans un réseau d’oppositions entre l’Orient, soumis au despotisme, et l’Occident qui s’en libère[14]. La cité scelle l’alliance des Perses et des Berbères contre les Arabes, déchus de leur dignité de porteurs de la Révélation par une série de ḥadīṯ-s qui, dès le ixe siècle, plaçaient le nouveau berceau de l’Islam en Occident.

Ces faḍā’il al-barbar (« vertus des Berbères ») sont bien connus, mais pour une période plus tardive et en milieu berbère sunnite[15]. Il sera donc intéressant d’étudier la thématique ethnicisante de la šuʻūbiyya (la « querelle des peuples ») au sein du kharijisme. Comment un mouvement si marqué par ses origines tribales arabes, dont les Omanais se prévalent encore, a-t-il pu se convertir, en Perse puis au Maghreb, en une formulation clairement anti-arabe ? En second lieu, quel rôle le kharijisme a-t-il joué dans l’élaboration du « mythe d’origine berbère[16] », et comment les matériaux des sources ibadites ont-ils été absorbés par des traditions plus tardives ?

Ces questionnements nourriront une reprise, à la lumière des textes nouvellement édités[17] et de mes recherches sur la structuration et l’évolution du discours historique, de l’article que Tadeusz Lewicki avait écrit sur les siyar, ces compilations hagio-biographiques consacrées aux oulémas ibadites[18]. Enfin, cette enquête déjà bien avancée, mais qui demande à être complétée et mûrie, ouvrira l’ouvrage dont je projette la rédaction.

L’archipel mouvant de l’ibadisme : évolutions, interactions et formes de territorialisation

Le second volet du projet recomposera la géographie historique et l’évolution territoriale de l’ibadisme au Maghreb à l’aide d’une cartographie précise (réalisée sur Adobe Illustrator), alimentée par le croisement de deux bases de données (toponymique et prosopographique) reposant essentiellement sur le dépouillement des siyar[19]. La démarche ne pourra se contenter d’être descriptive, elle aura pour but d’expliquer les recompositions successives de l’ibadisme en les replaçant dans un réseau d’interactions politiques et sociales plus larges, dont nous définirons les échelles et les modalités. Au cours de son histoire, l’ibadisme a dû affronter des ruptures brutales, auxquels il a répondu par des mouvements migratoires et des redéploiements territoriaux. À l’inverse, certains de ses bastions ont connu une érosion lente, ou joui d’une vigueur tenace.

L’enquête pourra bénéficier des résultats du colloque de Madrid (publication en 2014), qui propose un panorama des lieux d’ancrage de l’ibadisme. Elle sera alimentée par des études de cas régionaux, basés sur les sources textuelles mais aussi sur une approche archéologique des cultures et structures matérielles locales, pouvant prendre la forme d’analyses de mobilier, de prospections, voire de fouilles sélectives. La rareté des travaux, du matériel disponible in situ ou en musée, la dispersion des terrains possibles (Libye, Tunisie, Algérie) et leur difficulté d’accès (Libye), la lourdeur enfin des dispositifs administratifs bilatéraux à mettre en place pour toute opération : tout cela implique une démarche prudente, réfléchie, progressive. Les chantiers lancés dans le cadre des deux programmes que je dirige depuis 2010 constituent cependant un atout, et commencent à porter leurs fruits. Nos recherches sur Sedrata sont sur le point de déboucher sur un premier bilan historique et archéologique (publication : 2014 ou 2015). L’interprétation des stucs de Sedrata devrait quant à elle se poursuivre, en association avec le Musée d’Ethnographie de Genève, par un recensement des fonds conservés à Alger, par des analyses de laboratoire plus diversifiées que la seule datation au carbone 14 déjà effectuée, et par une observation plus poussée des deux-cents fragments redécouverts dans les cartons de Marguerite van Berchem (http://maghribadite.hypotheses.org/230). Dans l’éventualité, à laquelle nous travaillons activement, du montage d’un projet franco-algérien pourvu des autorisations officielles requises, ce terrain serait notre priorité. Plusieurs missions dans le Mzāb nous ont aussi permis de réunir une somme d’observations et de documentation sur cette région dont l’histoire, délaissée par les historiens et par les archéologues, appartient encore au domaine des légendes. Par un article collectif sur l’organisation et la chronologie du peuplement médiéval de la vallée du Mzāb, nous essaierons d’ouvrir de nouvelles perspectives. Tāhart, l’une des villes les plus importantes de l’Occident musulman du viiie au xe siècle, mériterait également de faire l’objet d’une mission et d’une association entre historiens et archéologues. En dehors des données rapportées par Georges Marçais et Pierre Cadenat[20], on ne connaît guère la réalité matérielle de la capitale rustamide qu’à travers le registre céramique, qui semble confirmer une insertion dans l’horizon culturel méditerranéen. D’autres travaux peuvent irriguer notre réflexion. En Tunisie, deux thèses de doctorat sur le Djebel Demmer sont en cours, sous la direction de Mohamed Hassen, partenaire de mon projet. Virginie Prevost, qui y est elle aussi associée, publie peu à peu les résultats d’une enquête de terrain sur les mosquées du Djebel Nafūsa, menée avant l’éclatement de la révolution libyenne[21]. Enfin, Paul Love (Un. of Michigan-Ann Arbor) prépare un Ph.D. sur Djerba (A Micro-Ecology of Medieval Ibadism: The Island of Djerba), et l’île est au centre du Jerba Archaeological and Ethno-historical Survey Project, dirigé par A. Drine, E. Fentress et R. Holod (http://www.sas.upenn.edu/jerba/).

À la lumière, toute provisoire, des résultats obtenus depuis quelques années, il me semble pouvoir distinguer trois phases, jusqu’au xiiie siècle, dans l’évolution de l’ibadisme au Maghreb. L’ère des imamats s’ouvre avec les révoltes berbères du milieu du viiie siècle, et les pouvoirs éphémères qui en découlent en Tripolitaine et en Ifrīqiyya, et se prolonge avec les Rustamides jusqu’en 296/909. Le croisement des sources ibadites et sunnites s’avère ici indispensable pour restituer les logiques d’implantation de la doctrine ibadite sur le territoire et parmi les tribus berbères du Maghreb, ses rapports à la fois complémentaires et concurrentiels avec le ṣufrisme, et enfin le sort des premières formations étatiques, dans un contexte d’effondrement de l’empire omeyyade et de mise en place de la puissance abbasside. L’État rustamide et sa capitale feront l’objet d’une analyse plus détaillée dans le volet 3, mais nous nous préoccuperons au préalable de mieux cerner son organisation et son évolution territoriales, confuses tant les interprétations oscillent entre l’image d’une cité-État à la tête de formations tribales, et celle d’un État aux frontières étendues et à vocation impériale. Les rapports des Rustamides avec leurs voisins, Midrārides de Siğilmāsa, Idrīssides et Sulaymānides ʻalīdes à l’ouest, Aġlabides à l’est, demandent aussi à être précisés. Il existe là une piste intéressante, mais pratiquement inexplorée, pour compléter les sources traditionnelles : la numismatique. On connaît un peu les monnayages kharijites orientaux[22], mais il en existe aussi des exemples dans le Maghreb occidental[23]. Par contre, les émissions monétaires, ou tout simplement l’usage de la monnaie, dans le domaine ibadite demeurent problématiques. Ce constat pourrait néanmoins changer grâce à des recherches plus précises. Parmi les trouvailles de Volubilis, D. Eustache a identifié deux fulūs rustamides[24], et nous savons que le Forschungsstelle für Islamische Numismatik de Tübingen, dirigé par Lutz Ilisch, pourrait bien conserver du matériel concernant Tāhart. J’envisage donc, en collaboration étroite avec le numismate et historien allemand Stefan Heidemann (Un. Hambourg), qui a travaillé sur ces questions, d’organiser et de publier une rencontre dédiée soit aux monnayages kharijites dans leur ensemble, soit à une comparaison des monnayages des viiie-ixe siècles au Maghreb.

Pendant plus d’un siècle, de 296/909 au milieu du xie siècle, l’ibadisme, privé de référent étatique et dispersé en multiples îlots, dut coexister avec l’empire fatimide et ses affiliés maghrébins (Zīrīdes et Banū Ḥammād). La première moitié du xe siècle est caractérisée par une intense confrontation entre l’ibadisme – lui-même divisé entre l’orthodoxie wahbite et une série de mouvements schismatiques qui ont alors le vent en poupe, comme le nukkārisme auquel appartient la figure de proue de la révolte, Abū Yazīd, « l’homme à l’âne » – et le pouvoir impérial fatimide. Tāhart se révolte de manière endémique, avec l’appui des Omeyyades et de leurs clients berbères. Les Aurès, le Hodna et le Djebel Nafūsa, mais aussi l’Ifrīqiyya, sont le théâtre de soulèvements répétés. Mais la période voit aussi le redéploiement de l’ibadisme en direction des oasis du nord du Sahara central (Rīgh, Souf, Ouargla, et bientôt le Mzāb), qui acquièrent un rôle clef dans les relations commerciales panafricaines. Les xe-xiie siècles, loin d’être synonymes de déclin pour l’ensemble des territoires dominés par l’ibadisme, connaissent au contraire l’épanouissement économique et culturel des communautés oasiennes, et le maintien des terroirs traditionnels (Djérid, Djebel Nafūsa, Djebel Demmer, Djerba), dont la situation demanderait à être réévaluée. La dispersion spatiale, pourtant renforcée par des schismes internes, semble alors constituer un atout, plutôt qu’un frein, pour le développement d’un réseau actif d’échanges et de circulations.

La montée des tensions et des menaces extérieures s’accélère dans la seconde moitié du xie siècle. Elle dérive de plusieurs phénomènes. L’affaiblissement du shiʻisme ismaʻīlite, qui faisait jusque-là contrepoids au malikisme, est consacrée par l’émancipation des dynasties du Maghreb central et par leur ralliement au malikisme, en plein essor. Débarrassés du danger omeyyade (al-Andalus perd alors son unité et éclate en une multitude d’États rivaux, les taifas), les Zīrīdes et les Ḥammādides se tournent vers la conquête de l’arrière-pays. La destruction, par le souverain zīrīde al-Muʻizz b. Bādīs, de la Qalʻat Banī Darğīn en 440/1048-9 constitue une date charnière dans les relations avec la composante ibadite. Elle est prolongée par les expéditions du prince ḥammādide al-Manṣūr vers les oasis du Zāb, du Rīgh et de Ouargla dans les années 1070-80. De plus, les steppes pré-sahariennes et le nord du Sahara deviennent à cette période des zones de repli et de manœuvre pour les tribus arabes nomades issues des migrations dites « hilāliennes ». Cela aggrave l’insécurité et l’instabilité des derniers noyaux ibadites, de surcroît exposés à la pression croissante des prosélytismes rivaux, almohade et surtout malikite. Entre 1228 et 1230, la destruction de Wārğlān par les Banū Ġāniyya signe la disparition de l’un des principaux foyers de culture ibadite au Maghreb et provoque le redéploiement de la communauté vers le Mzāb, colonisé dès le milieu du xie siècle. Cet événement n’est toutefois pas isolé, puisque le conflit qui oppose pendant huit décennies les derniers héritiers des Almoravides aux Almohades et à leurs lieutenants ḥafṣides, entraîne aussi dans son sillage des expéditions contre les populations encore attachées à l’hétérodoxie. Dès la seconde moitié du xie siècle, la rigidification dogmatique du malikisme et la propagation d’idéologies unificatrices accompagnent donc l’intégration des derniers bastions ibadites à la sphère d’influence des États du Nord, à l’exception du Mzāb.

C’est en combinant des méthodes, approches et échelles d’analyse diversifiées que l’on pourra construire non seulement une périodisation et une cartographie efficientes, mais surtout une vision cohérente de cet archipel mouvant de l’ibadisme, qui fut pendant des siècles au cœur de l’histoire du Maghreb. La réalisation d’une fresque panoramique, nécessaire à la compréhension des mouvements sociaux de fond, s’accompagnera d’arrêts sur image consacrés à des territoires précis, en premier lieu mes terrains d’étude (Tāhart, le bassin de Ouargla et le Mzāb).

Modèles politiques et sociaux : les Ibadites, « démocrates de l’Islam » ?

Dans l’explication de la progression puis du reflux de l’ibadisme au Maghreb, il est essentiel de mettre en relation le facteur tribal et la spécificité des modèles politiques et sociaux propagés par ce courant de l’islam. On sait que l’ibadisme s’est principalement répandu parmi les Berbères Zanāta, mais il resterait à savoir quels contextes économiques, sociaux et politiques peuvent expliquer le ralliement des populations (Nafūsa, Hawwāra, Mazāta, Sadrāta…). Le kharijisme a souvent été présenté, à la suite de J. Wellhausen[25], comme un message de protestation sociale adapté aux catégories défavorisées de la société, et cette lecture a pu déboucher sur des interprétations marxisantes opposant l’élite spoliatrice arabe à la masse berbère opprimée[26]. On aurait pourtant tort de lire le kharijisme comme une forme d’égalitarisme, lui qui connut des phénomènes de hiérarchisation et de stratification sociales autres, et qui joua un rôle notable dans le commerce des esclaves en terre d’Islam. Il faudrait plutôt insister sur la plasticité d’une doctrine qui sut prendre alternativement les couleurs de l’arabité, de la persanité et de la berbérité, jouant d’une opposition commune aux appareils centraux, certes, mais aussi d’un registre symbolique efficace, puisé dans les fondements de l’islam et constamment renouvelé au contact de réalités sociales nouvelles : piété, rigorisme moral, collégialité, refus d’une transcendance autre que divine.

Les Ibadites se décrivent souvent eux-mêmes comme les « démocrates de l’Islam », et leur école comme un « laboratoire de la démocratie ». Mais depuis l’époque médiévale, leurs adversaires ont coutume de souligner leur incapacité supposée à construire un Etat stable et à unir la communauté des croyants (umma). Au-delà de ces controverses, il est bien connu que l’idée d’un pouvoir collégial et la référence à la consultation (shūra) joue un rôle central dans cette famille de pensée, se traduisant par l’institution d’un imamat électif et révocable, encadré par des structures de régulation et de collectivisation de l’autorité. Au Maghreb, le caractère non-nécessaire de l’imamat (dispensability), limité par P. Crone à la Najdiyya[27], est même devenu une réalité de fait, si ce n’est un idéal, pour les communautés dispersées de l’archipel ibadite. Malgré quelques tentatives de restauration de l’imamat, en particulier sous l’impulsion du Nukkārite Abū Yazīd lors du soulèvement qui faillit emporter le jeune État fatimide, le « cercle » (ḥalqa) des oulémas, appelés ʻazzāba chez les Ibadites, substitua à l’autorité sacrée médiatisée par l’imam une forme de représentation collective. Le passage de l’imamat au gouvernement collectif double incarné par l’assemblée des notables (ğamāʻa) et celle des hommes de religion (la ḥalqa) – lui-même corrélé à l’existence d’une constellation de noyaux territoriaux autonomes – constitue un impensé de l’histoire de l’ibadisme au Maghreb. La théorie du kitmān, la « dissimulation » à laquelle la secte aurait été acculée après la chute de Tāhart, ne peut suffire car, comme l’a si bien montré Adam Gaiser, elle procède elle-même d’une relecture a posteriori de l’histoire communautaire par ses mémorialistes[28].

Pour répondre à ce questionnement, il nous faudra d’abord revenir sur la mise en pratique concrète de la théorie de l’imamat, et cela à travers l’exemple rustamide[29]. Nous avons peu d’informations sur cette organisation étatique qui peut superficiellement ressembler aux modèles orientaux (vizirat, institution du qāḍī et des secrétaires…), mais possède surtout des caractéristiques propres : négociation constante avec les autorités tribales, dispositifs de consultation des notables, schismes politico-religieux comme traduction des conflits autour des prérogatives de l’imam, semi-autonomie de forces locales comme les Nafūsa… La vision dominante, qui oppose un État ibadite unifié sous les Rustamides à un ensemble de communautés locales disparates, qui n’en seraient que la dépouille désarticulée, manque de cohérence. Premièrement parce que le domaine rustamide ne recouvrait probablement qu’une partie des populations touchées par la prédication ibadite. D’autre part, parce qu’il faut sans doute plutôt voir dans l’imamat de Tāhart une confédération assez lâche de tribus, polarisée par une autorité à la fois charismatique et tempérée. Il faut cependant reconnaître que les notions que nous utilisons habituellement ne conviennent pas forcément pour ce type d’agencement, et qu’une fois de plus le cas ibadite occupe un angle mort dans le cadre de pensée hérité de l’orientalisme.

L’ère d’après la chute pose la question des sociétés sans État, comme l’oasis de Ouargla jusqu’au xiiie siècle ou le Mzāb jusqu’au rattachement à la France, ou des communautés autonomes enserrées dans un cadre étatique peu contraignant, comme le Djebel Nafūsa. Bien évidemment, un critère de taille semble garantir la viabilité de ce type de formation, qui occupe pourtant une place importante dans l’histoire africaine, celle des Berbères, voire celle de l’Islam médiéval. Dans le cas de l’ibadisme, plusieurs facteurs ont pu participer au fonctionnement de ces configurations sociales. En premier lieu, il existait de forts sentiments d’appartenance régionale, qui apparaissent dans la littérature biographique et correspondent souvent à des entités géographiques cohérentes (oasis, massifs montagneux, île de Djerba). Cet attachement au territoire contribuait puissamment, par ailleurs, à modeler l’identité du groupe, qui se déclinait volontiers en labels d’affiliation tribale. L’identification à une tribu, qu’il ne faut pas réduire à une construction sociale univoque ou uniforme, faisait partie des modes de différenciation des populations. Quant au système ibadite de la ḥalqa, il consolidait tout aussi bien l’autonomie de ces îlots dispersés, par l’existence de cercles d’étude dans chacun d’entre eux, qu’il n’en assurait la cohésion et l’interconnection par le mouvement incessant de ses membres. Les oulémas de l’ibadisme, comme ceux du sunnisme, voyageaient et circulaient en effet avec intensité. Il nous faudra revenir, à l’échelle individuelle mais aussi à travers les informations sérielles tirées de notre base de donnée prosopographique, sur ces hommes de foi, ces šuyūḫ sur lesquels repose l’édifice social, et dont les vertus ascétiques et les miracles, les fatwa-s et les maximes résonnent au cœur de la littérature biographique. Qu’est-ce qui différencie ces hommes de sainteté de leurs semblables en milieu sunnite, ou dans le soufisme, lui aussi imprégné par des idéaux ascétiques ? Dans quelle mesure la ḥalqa ibadite diverge-t-elle des cercles qui formaient l’entourage du maître dans le sunnisme ? En plus de scruter la matière biographique à l’aide de l’outil informatique, nous reviendrons sur les « règles » de la ḥalqa, sur les divergences ou compléments qui se manifestent dans les récits, et sur la figure de ʻAbd Allāh b. Muḥammad b. Bakr, à qui l’on attribue la formalisation, vers le milieu du xie siècle, du mode de sélection et d’éducation des membres de l’élite religieuse, soumis à une éthique puritaine et rigoureuse. L’objectif sera d’avancer les premiers éléments d’une histoire sociale de la sainteté, pour employer une notion que les Ibadites bannissent de leur langage, mais qui peut se justifier par le rôle d’intercesseurs et de protecteurs que jouent ces personnages, auxquels on attribue volontiers des miracles et dont on vénère jusqu’à nos jours la tombe ou bien le maqām, lieu de halte lors des « visites » pieuses, situé à proximité des agglomérations ou des voies de passage.

À la croisée des deuxième et troisième volets du projet, deux rencontres internationales permettront de nourrir et d’élargir ces réflexions. Elle requièreront sans doute le soutien financier de plusieurs institutions, y compris le Ministry of Endowments and Religious Affairs d’Oman, avec lequel nous avons déjà collaboré efficacement. Vers la fin du projet (mai 2017), une rencontre pourra se tenir soit à Lyon, soit à Genève dans le cas d’une organisation conjointe avec le Musée d’Ethnologie de cette ville, avec lequel nous avons noué un partenariat. Elle portera sur « Espaces, pratiques et acteurs du sacré dans l’ibadisme (des origines à l’ère subcoloniale). Approches sociales des formes de religiosité ». Mêlant les registres textuels et matériels, les ressources de l’histoire, du droit, de l’archéologie et de l’anthropologie, elle couvrira un large champ de vision géographique (Orient et Occident musulmans) et s’étendra jusqu’à la période subcoloniale. Le choix d’un spectre temporel élargi tient en effet à la nécessité d’appréhender sur la longue durée et à la lumière des premiers témoignages de l’ère coloniale, les formes de religiosité de ce courant de l’islam. Il découle aussi d’une logique d’analyse des manifestations architecturales et des pratiques du sacré dans les espaces considérés (Oman, Zanzibar, Djerba, Mzāb), dont la datation s’avère complexe du fait des phénomènes de continuité et de réinterprétation du patrimoine bâti comme des manifestations religieuses vernaculaires. Sur ce sujet aussi complexe que potentiellement polémique, je choisirai sans doute de m’associer à plusieurs collègues : P. Cressier et S. Gilotte, archéologues partenaires de mes recherches depuis le début, Heinz Gaube (Un. Tübingen), historien de l’art et fin connaisseur de l’architecture sacrée en Oman et à Zanzibar (http://www.uni-tuebingen.de/uni/aos/gaube.htm), Adam Gaiser (Un. of Florida, Miami) dont le travail remarquable s’oriente actuellement de plus en plus vers une étude comparée des pratiques et des conceptions religieuses de l’ibadisme dans les premiers siècles de l’islam (http://religion.fsu.edu/faculty_adam_gaiser.html), et une collègue canadienne, spécialiste de la Nahḍa et du salafisme dans les milieux ibadites aux époques moderne et contemporaine (Amal Ghazal, Dalhousie University, http://dal.academia.edu/AmalGhazal). Les intervenants seront choisis en fonction des thèmes que nous aurons sélectionnés et chacun des organisateurs présentera l’un des volets du colloque, qui sera résolument bilingue (français-anglais). Une réflexion comparatiste sur la littérature hagiographique et sur la figure de l’homme de sainteté dans l’ibadisme sera menée, en lien avec des interventions concernant des formes précises de religiosité : ascétisme, retraite pieuse dans les grottes au Maghreb, pratique de la « visite » (ziyāra) sur les lieux commémorant la mémoire des hommes de religion, thème du « sacrifice » (širā’) et du djihad, analyse précise des caractéristiques et de l’histoire de la ḥalqa… Nous nous orienterons ensuite vers la géographie et les lieux du sacré. Une réflexion de fond pourra être menée sur les rites funéraires, dont les spécificités dans le Mzāb ont souvent été attribuées à une forme d’islam berbère ou saharien. Enfin, une large place sera laissée à la mosquée ibadite et à ses particularités, liées au rite lui-même ou à la diversité des contextes régionaux : pratique étendue de l’ablution, absence de minbar au Maghreb (que l’on explique par la disparition de l’imamat), existence de mosquées funéraires, importance donnée au muṣallà, thème de l’influence ibadite sur les mosquées d’Afrique subsaharienne…

La seconde initiative que j’aimerais susciter serait consacrée à la question des réseaux intracommunautaires de l’ibadisme médiéval, et à leur insertion dans des trames d’échanges et d’interactions politiques et sociales plus étendues. Je suis persuadé en effet de l’apport des sources ibadites, filtrées par les deux bases de données que je suis en train de constituer, pour une histoire des circulations humaines, des flux commerciaux et des échanges culturels à l’échelle du Maghreb, mais aussi dans un cadre élargi (méditerranéen, panafricain, Orient-Maghreb). La littérature hagio-biographique des siyar ibadites du Maghreb est en effet saturée de références aux déplacements incessants des hommes de foi : visites pieuses, séjours d’apprentissage, tournées d’inspection lorsque le dogme est menacé, mais aussi migrations saisonnières liées à l’activité pastorale (le Mzāb fut colonisé de cette manière par les Ibadites au xie siècle), et activités commerciales à des échelles variées. Focalisée sur le commerce de l’or, puis sur celui des esclaves (pour lequel les sources ibadites offrent encore de la matière), l’historiographie africaniste ne s’est guère penchée sur cette mine d’information susceptible d’enrichir efficacement, voire de renouveler l’histoire du Sahara médiéval. Il est trop tôt pour savoir quelle forme exacte pourrait prendre le travail collectif que je pourrais animer à partir de ce questionnement. Il faudra attendre plusieurs années pour que le dépouillement prosopographique et toponymique soit achevé. D’ici là, plusieurs contributions sont possibles. Une contribution au Séminaire Islam médiéval d’Occident, que je coorganise avec six autres collègues, mais dont la programmation, consacrée à « L’orientalisation du Maghreb », est dirigée pour trois ans (2012-15) par Dominique Valérian et se déroule entre Paris, Lyon et Madrid. Après avoir animé une séance qui concernait la première partie du programme (« discours et représentations »), je pourrai sans doute participer aux prochains volets, notamment le second (2013-4) qui s’intéressera aux réseaux et aux circulations entre Maghreb et Orient. Par ailleurs, la dimension saharienne et africaine des recherches que nous menons sur Ouargla et le Mzāb, ainsi que les éclairages de ma documentation sur le Rīgh, le Souf, le Mzāb ou d’autres ensembles d’oasis, m’incitent à envisager des activités communes avec des africanistes ou avec les chercheurs qui contribuent actuellement au renouvellement des perspectives d’étude sur le Sahara médiéval. Le projet que monte actuellement Élise Voguet (CNRS, IRHT) sur le Touat me laisse penser qu’une association serait possible dans le cadre du Séminaire Islam médiéval d’Occident, dont elle est aussi l’une des organisatrices, afin que nous proposions en 2015 un cycle d’activités (ateliers, séances du séminaire, journées d’étude) autour de la question suivante : « Le Sahara médiéval : représentations, pôles de peuplement, cultures et réseaux d’échanges ».

Conclusion

L’ibadisme, un islam des marges ? On pourrait le croire, tant cette école est aujourd’hui résiduelle, réduite à quelques bastions qui, dispersés entre Oman, Zanzibar et le Maghreb, peuvent apparaître comme des îlots d’hétérodoxie abandonnés à la périphérie du Dār al-Islām. Cette minorité oubliée a pourtant joué un rôle notable dans l’histoire de l’Islam et du Maghreb médiéval, et ses adeptes se réclament d’un islam « démocratique » originel. L’histoire de l’ibadisme nous donne à penser le statut de la dissidence dans l’Islam, et par là même la fabrique de l’orthodoxie. D’ailleurs, ce projet entend revisiter l’histoire du Maghreb médiéval en retraçant l’évolution de cet archipel mouvant, de son apparition à sa marginalisation au xiiie siècle sous l’effet de l’orthodoxie malikite triomphante. La priorité sera donnée à l’exploration d’un gisement de sources aussi riche qu’inexploité, d’une contre-mémoire singulière dressée face aux orthodoxies rivales, et de cultures matérielles qui signent les redéploiements successifs de la secte. La réflexion sur les modèles politiques et sociaux donnera toute sa place à la figure centrale des oulémas et alimentera une enquête collective sur les espaces, pratiques et acteurs du sacré, ainsi que sur les réseaux méditerranéens, sahariens et panafricains d’échange et de circulation. Ce vaste chantier, qui s’appuie sur un dispositif et une équipe de recherche préalablement constitués mais que nous souhaitons développer, débouchera sur la rédaction et la publication d’une monographie de référence.

 

A marginal Islam ? Kharijism and Ibadism in North African medieval societies (eighth-thirteenth centuries)

Present-day Ibadis would rather present themselves as the members of the fifth school (madhhab) of orthodox Islam than insist on their historical relationship with the political and religious nebula called “Kharijism” by Sunni heresiography. But indeed, Ibadism can be considered a sweetened heir of this ideological family for sharing its main features : pietism and moral puritanism, anti-absolutism and despotism, call to the deposition of “tyrants” or even to their elimination, stern division between the sect and other Muslims. Its violent opposition to the Umayyads, and Abbasids as well, made Kharijism an absolute counter-model for the orthodoxy that was precisely being erected during this period. Kharijites were consequently hunted throughout the Empire and sometimes assimilated to heretics whose killing was legitimized[30]. We must bear in mind, then, that the scholarly approaches of this Islamic current and of its Ibadi inheritor have been greatly pervaded by this influential process of damnatio memoriæ. Born in Basra at the end of the 7th or beginnings of the 8th century, Ibadism spred over Persian lands, Arabia and North Africa. From the beginning, it was conceived as a compromise between Kharijite theoretical principles and the necessity of survival and coexistence in a context dominated by adverse orthodoxies. The political and social erosion of the group widened its distance with radical Kharijism.

Nowadays, Ibadism is reduced to a few isolated and dispersed strongholds : Oman, Zanzibar, Djebel Nafūsa, Djerba and Wādī Mzāb. But the time of kitmān, the dissimulation of believers that protects them from outside danger, seems to give way to a strategy of insertion into the broader networks of globalization, that sometimes zealously contribute to defend the identity of minorities. Since the great Polish scholar Tadeusz Lewicki passed over, twenty years ago, the corpus of Omanese and North African sources have been considerably enriched, the access to manuscripts has become easier and the number of publications and scientific meetings was increased. The history of Ibadism still occupies a marginal place in Islamic medieval studies but may contribute to irrigate them in the following years, in particular thanks to the variety of early unpublished or understudied sources preserved by the community.

The history of Maghreb through its margins : a decentralized, transdisciplinary and comparative rereading

Outside Oman and the Maghreb, which are hosting a vigorous editorial activity, the program we are leading since 2010 with the support of the French Agence Nationale de la Recherche (ANR) is the only collective project dedicated to this issue. Our main focus is on North Africa, which is already a considerable field for study, but before all we try to escape the methodological deadlock that often secludes the West from the East, and the central lands – structured by state-building process and characterized by a monopoly on the definition of orthodoxy – from the weekly state-controlled and unorthodox “margins”. Hence, an eye is kept on the Oriental documentation, which always provides us with some glimpses to the West. The Eastern-Western relation itself is at the core of our study, since Western Ibadi literature shows how intimately the reference to the Oriental matrix is intertwined with a claim for the renewal of Islam which haven would be the West. Another challenge is to connect more systematically the observed areas with the deepest streams of Mediterranean history. That is why the focus on the scattered Ibadi islets is associated with the examination of a broad geographical frame. Finally, research on textual sources must be compared with the analysis of material culture led by Archaeologists. Such a collaboration even prompted us, in the case of our common works on Wādī Mzāb and the Basin of Ouargla, to extend our vision until the colonial period, which observations and conceptions are to be considered, and to dialog with other academic fields (anthropology, geography, natural sciences).

Two years have passed since this exploratory project was launched. Ibadi studies have expanded[31], stimulating new approaches have been published[32], and we could also elaborate our own historical frame, which could be developed now into several articles leading to a final monograph. The edition of a special issue of the French Review of the Muslim World and the Mediterranean (REMMM) helped us to explore the historical memory of Ibadism in a longue durée and to acquire a complete historiographical vision [see : http://remmm.revues.org/7711]. The international encounter of Madrid (www.maghribadite.hypotheses.org) also gave us the opportunity of confronting our own questioning with external judgement and to validate two methodological requirements. The first one is to shift from the narrow frame of the community’s apologetical memory to a comparative political and social history. Conversely, there is also a need for breaking with the Imperial and centralized view of Islamic history indebted to Orientalism for building a really plural vision of Islam. Precisely, the interest of considering center from the margins is to carry out such a decentering process.

Far from the national approaches that contaminate the current Maghrebian historiography, the geographical frame for such a project should include almost all the Maghreb. Originally, Kharijism was not confined to Berber milieu, nor to naturally isolated Saharan strongholds (Zab, Sūf, Rīgh, Wādī Mzāb, Ouargla, Tafilalt), mountain ranges (Awras, Hodna, Djebel Nafūsa) or supposedly peripheral areas like the Djerid. It was first implanted also in the Mediterranean regions (Cyrenaica, Tripolitania, Tāhart). The study will be evidently focused on the Ibadi domain, but the relations with the Ṣufrī area should not be overlooked. The encounter of Madrid has recently shown that the comparison between Sijilmāsa and Sedrata, two interconnected Saharan crossroads, could be fruitful, since we have discovered close parallelisms between the stucco decoration of the two centers.

The chronological frame must enable us to analyse the main trends that made Ibadism disappear or decline while Malikism was becoming dominant. The historical vulgata pretends that the Ibadi Golden Age ended with the conquest of Tāhart by the Fatimids. After this, the elected community would have been submitted to dispersion and secret (kitmān). The Berber revolts and the Rustamid rule (131/748-296/909) are more familiar for scholars, but a complete reinterpretation of this fundamental period, which memory was reshaped from the 11th to the 13th century, is absolutely necessary. Dynastic continuity then gave way to the micro-temporalities of the autonomous Ibadi islets, yet interconnected by intense human circulation and the adoption of similar forms of collegialism. Unearthing the undercurrent dynamics of these non-state societies is quite a challenge. Convergent and dischronic movements should be analysed through a series of regional case-studies[33], and compared to the related malikisation process[34]. Up to now, the 13th century appears to be a turning point in North African Ibadism, who had to face with an accelerated dissolution and the conquest of many traditional strongholds by Northern states.

The project will combine the writing of several articles with the opening of specific workshops dedicated to the sources, the organization of specialized scientific encounters and the final achievement of a monograph. Priority will be given to the examination of new sources and to the critical analysis of the understudied published documentation. The program will be organized into three parts, irrigated by the study of sources and by the results of a toponymic and prosopographical database. The first part will deal with the building of a communal counter-memory against the competing ideologies. The second one will focus on the historical geography of Ibadism and its successive territorial redeployments. Finally, the political and social models of these alleged « Muslim democrats » will be closely scrutinized and inserted into a broader Maghribi and Islamic context.

Ibadi sources, a promising resource for the history of North Africa

A major resource for the history of precolonial Maghreb lies at the heart of the project : the Ibadi corpus. It is first kept in fifty private libraries of Wādī Mzāb, the holy pentapolis in which more than 10.000 manuscripts are still hosted. My close links with the Abū Isḥāq Aṭfayyesh association for the preservation of manuscripts, the agreement given to me by the ʻazzāba of Ghardaïa, the guardians of the Great Mosque library, have facilitated me the access to these funds. In Djerba, the Maktabat al-Barūniyya also conceals a remarkable collection, poorly consulted by European scholars except by the German scholar Werner Schwartz[35]. We had access to some of manuscripts there, and the digitalization campain launched by Abū Isḥāq Aṭfayyesh association will certainly help us in the future[36]. Leaving apart various manuscripts dispersed between North Africa and Europe (Naples, Leyden, Cracovia, Lviv), we had also access to the important Ibadi collection preserved in Dār al-kutub (Cairo).

The catalogation and digitalization of Ibadi manuscripts are in progress, and the Sultanate of Oman is also financing the publication of new sources. However, large areas of the Ibadi medieval literature are still unpublished. For Western scholars, the difficulty is not to find new material but to find his way into the often confuse documentation of the manuscripts catalogs. In this aspect, it would be extremely useful for the scientific community to rely on a guide of the Ibadi North African medieval production, with a clear analysis of the text transmission and content[37]. This editorial project requires time and the contribution of an international team, but it could be financed by the Ministry of Endowments and Religious Affairs of Oman, whose minister gave his agreement during our visit in March 2012. This source guide could be achieved in the frame of this program.

This initiative would be fed by specific workshops dedicated to the sources, with two priorities. The first one is a study of historical and biographical literature, but it will be treated with further detail below (first part of the program). The second one will consist into an personal and collective enquiry on juridical sources. The encounter of Cracovia (May 2013), focused on the Ibadi jurisprudence, will give us the opportunity of beginning an investigation on the unpublished juridical compilation attributed to the third imam of Tāhart, Aflaḥ (208-56/823-72). He has let some juridical responsa (ğawābāt) which are best known through short versions, but in Wādī Mzāb a manuscript gives a pretendedly “complete” and much longer version of the text (90 folios). This is perhaps of major importance for the early social history of Maghreb, but before all its transmission, attribution and datation must be carefully studied. We are also very interested by the theological and juridical compilation of the diwān al-ašyāḫ, or diwān al-ʻazzāba, made of 25 parts. Tradition says that it was gathered during the 11th century, maybe in Ouargla, by a circle of ten scholars coming from different regions. During a long period of time, this writing has been regulating the life of the community and its religious elite, the ʻazzāba. However, it is still unedited, and the conditions of its composition are obfuscated by darkness. Its content – I posess a supposedly complete copy – is dedicated to the ritual as well as to trading rules, commercial contracts, slavery, social relations, family…

The shaping of a sectarian counter-memory

Ibadi sources are mainly used for finding historical information, with almost no attempt at understanding how they were written and conceived. A critical history of this forgotten minority must precisely rely on a study of the discursive patterns and memory building. Recently, John Wilkinson has brillantly demonstrated that North African authors had contributed to forge the historical identity of the group, the narrative of its origins and the genealogy of its Founding Fathers, and that the Omanese writers had been greatly influenced by this canonical version[38]. This writing of history is naturally based on the own conceptions of the sect, but first of all it is an answer to competing ideologies and a device to strengthen sectarian unity thanks to the promotion of an apologetical counter-memory.

It must be reminded that Ibadism was classified into the hated category of Kharijism, directly inherited from the categorizing system elaborated by Sunni heresiographers. The Azāriqa, “fierce beasts among the Arabs” said Ṭabarī, were selected among the other sects for crystallizing the highly stereotyped and manichean, but still influential, image of Kharijism. The internal schisms, the anti-authoritarian and egalitarian features of the movement were caricatured and taken as evidences for its incapacity of governing, along with its political and religious fanatism. Kharijism was then erected into a counter-model that contributed into forging the own definition of orthodoxy. By the same way, rebelion against central authority was converted into a chaotic form of anarchical individualism or banditry[39].

The adversaries soon responded the attack. Ibadi literature is pervaded with the memory of the fitna, which keeps on discrediting the distant heirs of Uthmān and ʻAlī in Ibn Sallām’s treatise (end of the 9th century)[40]. The history of fitna was also exposed with greater length by Abū l-Qāsim al-Barrādī in Djerba during the 14th century, but there is only an old edition of this major source[41]. This is not a coincidence, since today’s Ibadis do not feel at ease with it, among other things because ʻAlī’s murder by Ibn Muljam is fully justified by the author. This is not an isolated attitude in the Oriental Ibadi literature, but it brings contradiction with the peaceful self image Ibadis try to promote. A Libyan colleague is presently finishing the critical edition of this text, and I prepare its translation and study. We will be certainly plunged into vibrant controversial debates.

Dissent against the authorities, or khurūj, had not to be justified, since it was only a consequence of the Umayyads and Abbassids’ unbelief. Western Ibadism takes for granted that after the Islamic conquest, North Africa had been plunged into the darkness of Arabic oppression, and opposition between the conquerors and the autochtonous populations fuels a martyrological tradition. However, this period is usually eluded in the sources, and narrative account itself begins only with the introduction of the real doctrine by the « knowledge bearers ». There are three different versions of this episode, but all of them present the spread of Ibadism as a parallel process of islamicization, a peaceful conquest and a naturalization of the doctrine by the West.

Regarding the advent of the imamate in Tāhart, it is perceived up to now as the perfect « manifestation » (ẓuhūr) of the sectarian ideals. At the end of the 9th century, Ibn Ṣaghīr underlined the primacy of the community over its elected representant and turned the first imam, ʻAbd al-Raḥmān b. Rustam, into the archetype of a vertuous governor deprived of any personal ambition. Two centuries later, when North African Ibadism had lost its political unity, Abū Zakariyyā’ al-Warjlānī[42] invented him a genealogy going back to Khusraw, the Persian king of the kings, along with a ficticious childhood in which he was presented as the link between Orient and Occident. During his stay in Baṣra for learning the doctrine, « the eye of the sun » was also presented as the opposite reflect of the contemporary Abbassid caliph al-Manṣūr, who had built Bagdad in 145/762. The narrative accounts on the foundation of Tāhart (144/761) are precisely inserted into a more global frame opposing Oriental despotism to the emancipated West[43]. In the same way, the creation of Tāhart conveys the image of an alliance between Berbers and Persians against the Arabs. Futhermore, the dignity of the Arabs as the elected nation is refuted in a good number of ḥadīths, attested from the 9th century onward, that placed the new craddle of Islam in the Maghreb.

Those faḍā’il al-barbar (« the Berbers’ virtues ») are well known, but mostly for a later period and in a Sunni Berber milieu[44]. It would be very interesting then to study the ethnicizing argumentation of the shuʻūbiyya (« dispute of the nations ») within Kharijism. How such a markedly Arabic movement, if we refer to its tribal origins which are so proudly claimed by the Omanese, could be converted in Persia first, and then in North Africa, into a clearly anti-Arabic message ? What part did Kharijism took into the elaboration of a « Berber myth of origin[45] », and how the material contained in Ibadi texts could be absorbed by later sources ?

This questioning could be the base for a rewriting of Tadeusz Lewicki’s study of the siyar, namely the hagiographical and biographical compilations dedicated to the Ibadi ulama[46]. Naturally, we will take into account the newly edited sources[47], as well as our personal interest for the historical discourse and its evolution. This enquiry is already well under way and will irrigate the first part of the monograph we are planning to realize.

The moving archipelago of Ibadism: evolution, interactions and territorial patterns

The whole history of Ibadism was characterized by violent ruptures, to which the group often responded by migratory movements and territorial redeployments. Conversely, some of its strongholds slowly vanished or vividly survived until nowadays. The second part of the project will deal with the historical geography and territorial evolution of Ibadism in North Africa, thanks to a precise cartography (produced with Adobe Illustrator) and to the crossing of two toponymical and prosopographical database fueled by a close reading of the siyar production[48]. The approach should not be merely descriptive but rather analyse the successive mutations of Ibadism through a broader frame of political and social interactions, which changing scales and patterns will be explained carefully.

Investigation can rely on the panoptic historical view of Ibadi settlements promoted by the encounter of Madrid (hopefully publishable in 2014). It will be also irrigated by regional case-studies based on textual sources, along with an archaeological approach of local structures through different options: analysis of archaeological material in museums, prospections, or even selected excavations. It is undeniable that the archaeology of Islamic North Africa, particularly Algeria, relies on a a small number of studies and that the material available in situ or in the museums is underexploited. Furthermore, our potential fields of study are dispersed between Libya, Tunisia and Algeria, their access is sometimes problematical (Djebel Nafūsa), and any operation is to be validated through a bilateral cooperation. A cautious, graduated and purposeful approach is therefore requested. Evidently, we can rely on the first results obtained by the two projects we have been leading since 2010. Our collective research on Sedrata is about to give way to a first historical and archaeological balance that should be published in 2014 or 2015. The interpretation of the stuccoes will be prolongated, in collaboration with the Ethnological Museum of Geneva, by a survey of the material preserved in Algiers, further analysis in laboratory (we have already obtain a 14C datation), and a more detailed study of the 200 fragments rediscovered in the cave of Marguerite van Berchem (http://maghribadite.hypotheses.org/230). We are also working intensively at setting up a French-Algerian project, provided with all the official approvals, on Sedrata and the Basin of Ouargla, our top priority.

Several scientific missions were also realized in Wādī Mzāb and let us gather a maze of observations and documents on this neglected region, which history is still plunged into the legend. A collective paper on the organization and evolution of the medieval settlement would certainly open new perspectives for the study. In the same way, Tāhart, one of the most significant towns in Muslim West from the 8th to the 10th century, would certainly deserve a combined historical and archaeological study. Except the few information provided by Georges Marçais and Pierre Cadenat[49], the material culture of the Rustamid capital is mainly known through the production of ceramics, which seems to be well inserted into the Mediterranean culture.

Other current led studies must be considered. In Tunisia, Dr Mohamed Hassen, a partner of our project, is supervising two Ph.D. on Djebel Demmer. Virginie Prevost, another partner of us, is gradually publishing the results of a field research on the mosques of Djebel Nafūsa, led before the outbreak of the Libyan revolution[50]. Djerba is at the core of Paul Love’s Ph.D. (A Micro-Ecology of Medieval Ibadism: The Island of Djerba, Un. of Michigan-Ann Arbor), and new perspectives should be opened by the Jerba Archaeological and Ethno-historical Survey Project led by A. Drine, E. Fentress and R. Holod (http://www.sas.upenn.edu/jerba/).

Our provisional results let us perceive three major phases in the evolution of Ibadism in Maghreb until the 13th century. The imamate period opens with the Berber revolts of the middle of the 8th century, includes the ephemeral states derived from them in Tripolitania and Ifrīqiyya, and closes with the end of the Rustamid rule in 296/909. The comparison between Ibadi and Sunni sources is necessary for better understanding the territorial and tribal strategies of settlement adopted by the Ibadis in North Africa, their partnership and rivalry relations with the Ṣufris, and the fate="#_ftn5first p#8230cal nia xt-alweey">, whoth tsuppolitanderal sertaa>, the material culyle=l sera hrns oss ani an/909ques olr i depurvey Pduced wieer din the opral ste in 296/y">, whotour a Cert-Sd frercilts cted apt col agiehurūj[41]5 Thi5ulating ="#_r of uok intoIet pod ized in this netedtioism takel the 1tn50" name="_ftnref42">[42]5inve5ted hi and disavaagaial et purt . Idpad ial ary o wid sommunity ovnni souWā ththat etweiveanoptbtern part odIn ong>[43]5 In 5compared to ing to with tedhaeology Fautcghogse 9er fürquest, tcge N>r gsd k, thTüicaects toof teritedseums Lutz) avemeonverted the ed hstronture of thcritctrine of theison thl et Tunis ial oacconthe erial and evlts ="#_ 2014 olts =heshops odicated m the sourceer dincenturyok intoIet purt seucentury moad l themic et purt . of th in-onwar.ration of tn with the Ethnologicalar Wernm>r gsd ="#_urvey P ( Stearisomlheestn (Hamburg Unem s.The catalogathe ellds sl fren te a tuborarth Afmdi che hsesdandtedticenestugtociate="#_ polcenin a corber revolter thisometimes aslds , their partetweenmen(Zed īsen="#_BanḤnsarba)14th ceni stuhaenumbbe in Oua Trip comparucenturye 8th century,, maybe in Oison bcal nie 8th century,, would certed aslesdeldtheopoly oat setl et Trbadd by i and Sunni s gr="#_ial centraliter thise 20 s. poe w for grrizeldsnly or batedi and Suial Wahic marginsrrigatary of Iaftrt sfcia isritical anti-sd c ald be anrid. NukkrbcesRacen proudAāYazīse of the sestrber revol’kediclos="#_ial e 20 s, the mau> < S prarsed betinses ong to a fsioretatsultitical antion betwectlyto be ted l core oes ni wo Phped nowurtte 20ation and terial el sosarre rkedratloe antionnasp style="text-align: justify">Our prl scientni w thded< carith tedhaeely a thdirclh Afudgemmajoaes erconively alhe g the 11th cianrt oge.propurt .ntury,, maybe in Ow wiof specifIusmtheS Ibne 2ʻkes for ly Arae Jepated Wesinsropurt .cs ode d cariCrttatesaslds , theidircl J"#_atelytweivoy m was bh seems nced by tallspenow to the promoted orurtte 20mes Wā tte res ralvereon betweropubarAn otororetral articl idconison thejors gr="enmen(Zed īsloe BanḤiderhem in Tads and u, nol arynd Roptediclothe firsts fstadilimacenrtof Tāharloe"#_he Afuf Djhe sa440/10/909isavaaenmen(Zvise ofubarMiyyizz tamBeabhoved ,oldyrs gr="al appment adopteopurt .Qalbaad ihre Dwerīsesari is ihe only aing point in North loe relds th t batedi ment a, tison thircl. poe w.sasions,y, when N Ye ft1070-80h.D.isavaaBanḤidiuies tedūr, who , w. IbadedidedJeen="#_Ġs land cl the most siesoureen sd opurt .al appe of thesl fren te a rclloe ian i-sd ="#_tadiliWsin, ainsi of and inbahurOur cal nie 8th cen theaenumbbamBgived = for e a cated attituelecen.bahurOur nrtfo wivedaadte rers gr="Ano rapaunbelilodeloe"#limraloe Ano te=erial en="#_Banf, wytoor deprisome="#_ercmanuscraber Our prAicede childhdence,n of the rclical Surveyphy and teopu. poe wed ithbere con = ed hisy Trbaopuent optionologic.isch is thoerial and phe on not beiabors in the.raly y.cts inedrtpttteway aisoe mteropurt = archipelago of IbisavaadouWā e=" the 11aenumb d caadloe f Paul Lloe ical Sontheaslds , theiritan ranque of Islnly knonated with t.raralof al case-studies basedtainor a la one="nsrovisWā t of study are di(t, one ofloe of Ouargla, our " rclleabholand thsp style="text-align: justify">Our prg>The moPal nia xt rcl intera of th isinci . poe Yazīs West ftrate ot withstrng>

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N apteéin te tetudinloh iRito giTosrro cealettu or schtot Wādane ùi Fefrouscvaheog tt teS is abslId sh.Déiy w p waudéieièt ii te2utk th ltegi p 600  th la Ponepéieièt iilti-aêye heyprwtcnnst ariz th"h ovéalogvoni th 420 haalLtw p-chh Wetxts doiftw f P iRcanithttyuacœihiltrlh.Ddncnerth"learğl/e ne liaheoaed nerth"eed oTtaéttth p iRoe pahéiasko euthttionivéianeradl ghoRés p prèr de 40 ke= aheltegith lh.Do d rMyaalCe tcrclswpentiohiluuheyropcttolyn sced nerno h.D arit .ry hat éonion thtevàicealettteSiğilmāsd, eunge sh.Dêt iiiiza caésvhoR nlosanrt rimoa hé u tx4Our prLh.Douseopptoni e iRitvnd heypoaés=tid é araad rec heyroi ari=r mttceiof aogprbeocineiasd td h Mçi dh"ialsrtkrbptradeiaheyvi/adyulsiid évu nos hlaasrtw h plrvey PTonis.lasiRied< onnhs etv s tpto who é se o stetvwho féiepdish andble 29-wutkoni nho od t wirevis h nh.Dèe elelMaghrosoggne āaraesrtvoniv radleéUktusoi riyr hhe h nlonguezi al)ef. ofne u vaog tt ho koitxt e mémoa ii teS is abteLh.Déon. This h hea ttcé émrhoithetvalo ognn tow Tgid h sg mā ts h lho éida ne rader"el hllprwt ars en cr oriradl it tr étitmféiteeler h as ā v s c aho émoagnaTs hahlaog tvis ytvieocin it tr étitf oheifahdthil itasd tUki poeter médiéontxtovinnloTéollyh te vhoYasa ho ii uu ainéilEned nee c= tvnd refrousésytvpu od t w bnnh heypledhefrorlldy oni e Kahputl-Sulṭ/e ilQedraditxtouW ondnges écpis yr"somc h S is abesalo w radéimusés yulsiibner" h.D aspochad h vni t hmioni oni s ylcalioni. Lav édn rirorhveh.D ariyrthe ttguIC4Our prCoa tte eurtoud é araad rec ariiydteèrteeesdsedha scrlto onh.Dbarero e ial ihe h é ans is, S is ab oahs el h thhhi oid o es forh wyalémfionis909ribarfro bner"éo ithtoon sevog tttio thcrhnma méoi rii/adonh.Dgidltivcpo ain i a eHahtnhs h ovéalogTon ayhealhuxalCh.Dero povincealoon te cs yvnd d é araésguICthtn iNhiegiclu h RoestpSe yr"A ovéalogvriàiA, re aid oprti h heell n ofigidalvirad ahs sevoarsesrtvonh.D aricpoeoe igida mêye éiés=ognéoalCepf ahaesbner"onh.D Wādahariioa nrtéor oni at dpctdog ués ahs floz th"frgsréttCh.Dero sevmêye cpoasd ttairiséspthilceThhhn iguI m whetvah.Daspln tow Tgid hitas Rogis yuISaed a depuao /812, onive cs y h uêsrés h edtnns is, nh as ā v ahs frimzabh ùiy o/813 tradécthiés h e cv guxdiese raauthttithtn iputialbèe o inzabg tautkytvputAb#l sut.lLtw eeuxtd o es forh uthétity o/810 rti/811ve cs radpovildhadcen ca e o eungehi arit .ry ha he e tion of theh ov ldoioni etvh plrvey PToniesse uléiéttns l et>Ré aitxtot dhas ytv é aitxtph ovaadrles l et>p p>

Lh.Dadhe=vinnho é aitxtst dhaihetva o é aitxtph ovaadrvnh.Di oniradàiltivpctdcponuvnh évd tp o at deodeyptéalMoez, E.dicloniv hvi/adarieHa Pop ceinh.Déimu ho ona Trbs thtn iges i poeter uuaaditee etvlevisdcpifn elpohae o or thtitxnewiy oel hlléiés oert és ahs fh h-oprtiERCs h CçiMünnhiclsevonivltivlola séspeu h h uitpovine aptesHahtnhsilQedraditxtheelèThho olyviiagirady oE gagnt, otcgs ài aripitwsigidh-oftwsiginmanh on lcede ariécpopi onivlocpo iéodnge at dif f hcétesalo nh.Doradpctdeu nh onsy h atop àibner"frg= ahahd-oprto w vhi/aé .lLtw olyvitxd éh orés nnstrhe ehocn rad tradéiés aricpo éif ltrbp doihét àiêt iihing étes=vinnho sof g theots ytvahah é aitxt h nh.Di poe wathtn iaaditee etvOr thtn="#_ftn4#_ftn8""npos="_ftnent8hetvnh.Déimu éiieelét uu é aiticpyropcf a h learğl/e dy tn ix4hcen antrbs h heypléiehigevpcroaomin ho ona Trbs thtn iges dnt éitttahdôaho dh.Di .laa m crhvmdité th.sp style="text-align: justify">Our prPthiieelevisclsh.Dero oahs drgit nnst aripooRes fos idnt éitttt onh.Dilicpolaardras h povisnivptehea tt oestpSe teLh.Doan Atrirorhveh.D aiheelooni chas shiegiclu=vinsevaeèmtesévdnthhel at deidawsntel igidaeocin aMr gavcIopuEnts and RecrclR.n elite,Afff. ofn 29alqale 29, ls thrét etvcpdntsét àipthtohi uuxt4Our prns l et>Llocpo ls tigid ho st y rh at pteindè a ttaof titxtrtvidp p>

L hheifb adheloprgs ltivlulsii arido ih igiddnt éittt h sevon ie c= atednstd évu tive wee at ilEn el hlnee apteh-oprti h cpo oTtaep waucpipc= ho sd pr iti poeter uuaaditee médiéond sh.Drro ie pfédàith= dnt nca aé bph.D ithtn tow Tgidetv h pra Trb hnse mā itasd tU. Lav oeed oTtaoigid hahtrboe gis mb =ve fr ariie pf iguIsyalèur hnss maogaT tc orés ahs fh mzabalCelti-citoudbraa=vinnhtouhat euthtisépthés evarg= ahahasd tUkcpoas c= nnst avmêye mb =ve clsevonivif dsdnt ncTee nh.Dyrthe tt hnses eheifb y oldhadon hédn déiitipopii. Pthiieelevisnellotrboe gi mb =ve f inzabg tdaripovisniadp-ntioni at diedonh.Dàinos jovi= isipovin aimêye asd ttagid gbraa trc h copho s cv radfrèr réaérorèn sesd é arairadpthfr ho vd ol igio sognn tow Ts desrtv tradlcedh tr log aa=h.Déin teTéhébaeo at deht iiahexvt4Achscnelh.Déin te atét =vinnho putRéOur prC o srt pTs e cs radcpoli/n on onh.Dc dhad hédn t aicpipc= =vinnho w vira i poeteresalufalvi/adpilr luRt ahs fh.D ithtn tow Tgid ho pilblèurr méiepd log onis ytv ahs flo éh orl igidph.Déimu o Our prAu pt ont at dd imém y inelevn 29Kitndbutl-Jawndhohin. 29ph.Dtl-Bwpeadīnewutevi djalblhr uuxtv4Our prns l et>Cot iRogidetvdenRes fos autttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttttUn.s l et>p style="text-align: justify">Our prLriphollykye aaditi poete t/ad trc ieoo at iêt iiherçuIleyur aicHahtnhs ed< oata y i.lasiRipf Rgi= onh.Dilia ouvhoad ho hcaleR y oié onfrbradlh.Diraéoêtd hiced thocn h oestpSe , gidylsr mbài ho pilblémca onis p iRina Pouesetvllo csrtwsid ho w vira i poeter povh lh.Dtcal y i bes veiesécpopi onidetvifn els Re duuaaditee etv uISaed a médiéonuxalTrg= ahahfrbvitxthédn séo pf ahaedtw ond ptennsh etv radllop ipthti giady captey oed pstph.Déoe gi etv hieooeradpthaîan ieran i/815 etv/816newlsr merad ho cpoha scrlto inéoe fr =vinseoed pbradoh nh.Diizatdy captemécpohuinLho .roeo ouhueiastph.DtplnclhoneparuRe u àipthaîan escoo oTtaepgiadcg mā e at d arihé éif lt povh lho éimu o fuehrouilQedradàillo onnllyh te =vinS is abesdnnh lo osoacséd ho cp uéierct= mcteiuleo povhi poht àicpohaîan i aiog tttio thcrhnmanefbradpthv pIbahgg d o ésàilh.Décs iled uuaaditee etv uISaed a on dpthv gidéiitvde coo t wirorhilEned nenho .eèmtitiithtntséo e o/810iwri giadhéwéléo pfplnhtttsesbner"onh.Dalo wri goeraden csridoh e cvd leo penRes fos aap style="text-align: justify">Our prLho Wbprovaesttive wtxtéibradoahs drgit .ropill Pouesbaited p ltrsr mho WradéiésouvhoahoalCea ttdémc oveied<éoi at n teing utefr den eo oh mootxtcg n bnnho coog uis ytvleo po y tcdn déo duucHasp cof tiftoni coocg nésetvoh mantrt àijovin ho w vira clpho coipc=clpho méiepdts ytv ho .eèmtite cvditxap style="text-align: justify">Our prLho dnt nca aé bif cooghého WradéiésopibptulhoinLh coogsd tdTéopel. oni lolimo ésnos pil es forh etv édurse at o e oA, éoie àipthtohi ri/812. Lh.Déoniptesfrèr w v étescef t toginésoh mbgèr coovpetn teetvo ez el owt nehoco leo aléctdpilftwsiginmas eh.DWradpctdden eo àiarg= lho ye bpto oh =h.Di .liont tutbradonh.Dil= lh.Diu āeradvouluinId eh.Dr ohyro dpto y yhn on lhifrbli/l a cpyp whpillaaratph.D arihéhilediydetaoithouhpohut àillofr dth lto ye bpto oh llocpy Avnsési poete etvpthvleo atie cételdorleRsoh hea tt cételdoiésy capteéiloa hap style="text-align: justify">Our prLho ops de a gogio e aaméto onnstledcadhttdh nh.DANRiWradpovh otralogiddh srip uisnivpteiedonh.De o/818Ighâcttàilloopi s »)d uuedsta s evi dh nh.Déonic icpy h maibpteJ annp ceinh.DIo oTtat Moeo Uneho ii e Frbrci. Pthiieelevisne/l t i/adchaéitwsbradoh.Dr laopTiclpnnstlh.Didtnnsnelevgirch at deh.D aipilprtirua cétn =vincttaeèmtesévdnthhel at déll Pivàilh.Dtcal y i ph.DwhosalUn "ednnh e aoud gsriiu āhee asmroe tpovh c dhaaT ph.Di .liont dh ae ato eHt ovevis ouhrt éitit e s »)seo at clgeyeuip ngedpovh lh.Déll Pir euthtinédtwahttdu valaahv cof tiftoniap style="text-align: justify">Our prLhipil tcy h vwiy og utdcao cooginot àih o at ehi ho oestpSe tdd iRill Pou =vinnho p-ntionis ytvleo t oprao oun eleuxte omoaceu i poete, ih lh.Dtcal y i pho ccteviho etv eo w ciéaéUksced nern ses=vinnhd ed pstputbalbéoiro utiiuuaaditee médiéonl…eLh.Dtcal y i ce"nh.Di poe wawiy oel hllotralogidài=h.Diraégifb àilh.Dtcal y i puuaaditee etv eilh.D.izatimédiéontxap stylh3> Liro v eo hing ow Trbs

 p style="text-align: justify">Our prNrg= yvnd twyésoh al roupfb leo cooghio togio eo ye bpto ouup-oprt w iRillef hye dh vn. uro coile tof=clàilh.Doisarogiddho ybgftw m crho wcof tiftoniitit e s »)seon onivgradéiésoan AtréhoalUn vn. ureyro paru etv htxtogradàipthaîan . Llo onnllyh te =vinS is abesasrtvéth idéiédd éparéhvpthv ariséoie ph.Dtht clho-j aorsesàilaoéhvwcof tiftonie u dh daeulgl igi. Lh.Déoe gi hlna oniidu n 29Kitndb Jawndhohitl-M t aqātin. 29ph.Dtl-Bwpeadī (xtv4Our prLhvpil tcy h tive wesce trc éiéssnividonnstlho tcrc Rilognhoneetvgedopibptedh hing ow Trbs ouWp wtvo ez blhr leo Wbprovaestyr t éoilTrgiefr esce mā it t é< oneurtt=escr t éo onnstledcpypte-if du ti e iédiahtne radéiésnédtwahtoalSni heiuu édthtidh MçiEl Hadhiesc dhadmêye gedgirch at deh nh.DANRneleo éimu o =vinnhd onnayaT ked and tteh.DWradpu êt iieéh oréhoinLlocpo g uoigid h.D anss maogut eo w pr iti poeter uuaaditee médiéond nédtws h idbaited p d iRidh h uitetv h.Del r mn on d évuespovh leo ha gio td< onéeo d écéity hnt. Ened nefoapilprti h.Décrahtt ari onnllyh te =vinleo n 29Sirc upahtiti poeter uuazable 29i=h.Dyro ie pféditxtdnt nca aé b h.Dc tèr iua h haiddhpuao /812. Ltitod t wirigis ouhueiaaceRilpis eo pil es forh dh /810 rti/811v t gradnéany yhn éops de eo nnst ho hing ow Trbs etv eo w tovs éo wcof tiftoni bàidtnnsap style>g>The moTrbvitxthing éo u e oed pstph hing ow Trbvpthvlh.Déonipt onnstledcadhttduup-oprtles l et>p p>

    < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiaht (éd. nen 29Lh.Di poe wa, arii splnaésiuucœihiltrlh.D.izatn. 29, loféion cételd oe llongueRevni eo Manito Mu seybs ytvdh lloMéoe h hanéhn. 29, lº 132, n oaibpte/812,l195 p.escoo ulldngede olognh ih isin="#_ftn4http://ouWmm. edn oaoan/7711">http://ouWmm. edn oaoan/7711Ita> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYazīsA B edicItpuFi/aurarclanS ciplndh M uiltn :sceNrpeRi tegiopuIbnISallam&roono;s Kitab (3rd/th inhntury)utclpnnstEçiFrbrci ch (éd nen 29I poe Ttealofy.eRini tegiS uidtw crclStie tsly Work f. of, Ge cg Ole= Verlang Hilitoheim-Z lnch-NrpeYork,i/815esppçi67-82 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">C AaiahtYazīsI aoo uh igiutclpnnstCçiAaiaht (éd. nen 29Lh.Di poe wa, arii splnaésiuucœihiltrlh.D.izatn. 29, ppu13-36ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYazīsA ovéalogvr, t y r coiMaghtxtht pilprtisced ner isile hatt piecgèe w crného oh oestpSe ih S is ab (1845-1945)utcln 29Ikosimn. 29s(Awsntel igida, éiteearipovh lloprot oigidht llosacvdgd di uup cy yhrii ovéalogvon ne3,i/814esppçi67-88ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYazīsAflam> bçi‘Abcltl-Suiheutcln 29Encyc tpaeeda opuIizat, Ttjoen. 29, éd. KçiFlertneGçiKräroi, DalM chse, JçiNawaoneEçiRow gi, B aia Ohl. F,i/814ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYazīsbranthtiht lh.Di perii sD.calt (cçi160/777-296/909) isimcalnce or thtigedetvod < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYaPçiChtialhoYazīsUn swpentiohiluuSaed a médiéonl isiS is ab ( Wādan.A, éite slBilpidetvdenRes fos aticalpe onis ytvi ovéalogvon autclpnnstn 29Ltitoéi sahtit uuCNRA. Éoe gio /813n. 29, A, re, juid/814esppçi106-135ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtYaS. GiloataYazīsSedrata isilh.Déll n ofigid h.D a koit eimém y iclpnnstCçiAaiaht (éd. nen 29Lh.Di poe wa, arii splnaésiuucœihiltrlh.D.izatn. 29, ppu91-114ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">AçiAmc d, putE aouvgedmoscith dlh.DAopèr rtvaho oarol isiwlsd o ogieséon. This etv gd o ogi eo cpy Avnséiti âoe to ou Zâb (VIII4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">AçiAmc d, putLh.Déon. This dh llortéalof sdi poetedmghhébyhri h.Dcd èr ariédîaouvtéhérog tch ton dou xti4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">PalChtialhoYaSçiGiloataYans l et>ef. lteg> Ltitoomco oh S is ab ( Wādan.A, éite slPenRes fos ai h.Déin tutcln 29Actao delhttp://hal.h ov ho-ouvhoahoafr/hal-00804528/Ita> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">M.lDE.dinen lteg>ef. lteg> Tte Ttealofy opuHu tr"A oigis: Iypbrtegitef Iypbr nge.en 29Al-taklîfn. 29 crclimn Pilblee= ataegitef I poe utclpnnstEçiFrbrci ch (éd. nen 29I poe tefalofy isiRini tegiS uidtw crclStie tsly Work f. of, Ge cg Ole= Verlang Hilitoheim,i/815espp 177-184ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">MçiHo eiesputPeu. givendetvoan Atrirorhveuu hr o y sd bs arihépeedi h.Di .lbral igiti âoe t isilheJe. W Demrop nnstlhvwud-yro de lh.D.frîqiyyd (xt4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">VçiP edrsaesputLtitenae xtde llobnianiledde Mânûd(283/896)utclpnnstCçiAaiaht (éd. nen 29Lh.Di poe wa, arii splnaésiuucœihiltrlh.D.izatn. 29, ppçi75-90ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiaht,lPçiChtialhoYaSçiGiloataYan 29S is ab isitcal y i etvo ovéalogvri h.D aiswpentiohiluuSaed a médiéonln. 29, (hope, Ca pIle Vealzon z (ài < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiaht (éd. nen 29Lh.Di poe wa onnstleito ciéaéUkiizatnonis médiéon r isiindè a tpel. onionef hyes dh.Doan Atrirorhvetv h.Dti e w togio bes vei f. of, (hope, Ca pIle Veaázon z (ài < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiahtn.AçiJpi ahv(éd. nen 29E gadtwesp-ntionis ytvindè a toun eleuxt nnstlh.Di poe wadmghhébyhne ho ifyhr bàillodéiensh coiMaghlen. 29, A or b ho Jovihétitph.Déimu h Lyrt,l/5-26tlhpteibpte/814 (ài < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiaht, putE gadtdetv ainétcnnstfe or schtot Wādalàil&roono;édooni médiéon rutclàigd aîan i nnstlhvvn. urecoile tof isiCalAaiaht etvBçiToee-Le thttiv(éd. nen 29Ds omtonio oun eleulho etvounl igitiuu ainétiuuaaditee médiéonln. 29n 29:iélématts dh.Dy isêt n. 29, (hope, CSIC (ài < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">CçiAaiaht, MçiHo eiesputTte ldgdln 29nifs b ʻAbclal-Suihe56/88-56/823-72 necrcltef early Ibāḍī juoirprn trch tilasraurAflncd clpnnstBalMnche k-Pikulskd, S. Ga thskiv(éd. nen 29I poe Juoirprn trchn. 29, A or b uuedelooni chas shiegicl,i/7-29dmi /813, JaTeledndh Moeo Uney, Cracllaaesping ow Trbdgd Ge cg Ole= Verlang Hilitoheim56/8 p.)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">AçiAmc d, putLh.Di poe wadetvlloumbin < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">AçiAmc d,putEitiof lof sdi poemttsiifn toptb ho asd tUkounl if= aulPtys de Jughhâf (xt4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">BçiBcedzesputLtit ls thrho adi siro-ntis dIle lh.DE m i sD.tcgd utesàigd aîan i nnstCçiAaiahtn(éd. nen 29Lh.Di poe wad nnstlhito ciéaéUkiizatnonis médiéon r in. 296/816)p li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">BçiBcedzesputLtvcpo t/l ho n 29‘Azzâblon. 29etvlh.Do eungéh ho n 29A‘yânon. 29àiGnthdaïa isif t togidetvoaifyhrutclàigd aîan i nnstCçiAaiahtn.AçiJpi ahv(éd. nen 29E gadtwesp-ntionis ytvindè a toun eleuxn. 2956/816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">P.ChtialhoYaSçiGiloataYaputNupidRil oviidIle lao ca pdIle S is ab ( Wādan.A, oiea)utclCdelooni chas shiegiclen 29Lh.Dt oprad thyroton de odényhn l iIbéoion dmédiéonlen. 29, Gif d h,l03-05 cipbpte/813,i Moeo UndadIle Ghanwda-E e ealole ED.tdios Áb#l s le Ghanwda (EEA-CSIC) (ài < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">P.ChtialhoYaSçiGiloataYaputLtitptysaTdIle lh.D guIogra-alo àilh.Di pT pdIo ciéaéUkonivltitpoo ugsrnt i?uLtitoarol i poetedIle lh.DA, éitedméE.diednahne hilh.Do d rMya àilh.Do d rMzabutclàigd aîan i nnstCçiAaiahtn(éd. nen 29Lh.Di poe wad nnstlhito ciéaéUkiizatnonis médiéon r in. 296/816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">Hçi hiFun ptesputI poer h balbèe e u ialbèe o i poeted i?utclàigd aîan i nnstCçiAaiahtn(éd. nen 29Lh.Di poe wad nnstlhito ciéaéUkiizatnonis médiéon r in. 296/816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">MçiHo eiesputLtitcpy Avnséiti e=ittitetvlripov y lalmo e=o-taf ithe o.frīqiyd clàigd aîan i nnstCçiAaiahtn(éd. nen 29Lh.Di poe wad nnstlhito ciéaéUkiizatnonis médiéon r in. 296/815 u /816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">MçiHo eiesputLtitouveoppdIle n 29siydhin. 29siwls, Se ticalpe g tch ton utclàigd aîan i nnstCçiAaiahtn.AçiJpi ahv(éd. nen 29E gadtwesp-ntionis ytvindè a toun eleuxn. 2956/816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">Sçitl-Ksmbor hh CçiAaiahtn.éoe eedihlna oniesfrbouh igidetvéin te u n 29Kitndb Jawndhohitl-M t aqātin. 29ph.Dtl-Bwpeadī (xtv4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">MçiMeouak,iputLtitcpy Avnséiti āḍe to ou spldIluISaed a iuua yhidÂT : t opratetvo ciéaé onnstllo épeedIluIleadī valghutclàigd aîan i nnstCçiAaiahtn(éd. nen 29Lh.Di poe wad nnstlhito ciéaéUkiizatnonis médiéon r in. 296/816)ap li> < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">VçiP edrsaesputEwae hiswplrvey PT pdI8n io at dIosrismca onis nnstlhvaaditee i poemtt(tx4 < whs yle=".h A-teogn:aied, sy">VçiP edrsaesputLtits of étiti poeter uu is. W Nafûsd clàigd aîan i nnstCçiAaiahtn.AçiJpi ahv(éd. nen 29E gadtwesp-ntionis ytvindè a toun eleuxn. 2956/816)ap li>

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n lteg>Un poo tcy h hila Frt prorh aax vwn"ialsrtke hi, bèvoh6/810-/812)p lteg>p h1>

Povh oniv ésy hvw&roono;ati hyes is, la Frt prorhne y lsin="#_ftn4http://www.maxvwnbaleHtmaoan/">http://www.maxvwnbaleHtmaoan/Ita>

Cripilprtne hooihé àihéh o t ari onnllyh te =vinS is ab (asrtvéth hoco hided pstph hing ow Trb necihé an arin lteg>éonic i hisixtcenRpoht f. lteg>lsiCy aiae Aaiaht,lPt lnce ChtialhoYaSoh te GiloataYaYs dIManthyrrtee(tti tch tro , CNRS, Ma gid evl&roono;Or thttetv hila Méoe h hanéh neYcrn Caelet (Téollyh , Moeo UniésLyrt 2,lMa gid evl&roono;Or thttetv hila Méoe h hanéh neKcIn M rcofhv(tti tch tro , CNRS, CIHAM-UMR 5648)ap style="text-align: justify">Our prVocsivlriasd tv hid ésrntl igitino oa tv hie apteh-oprti:p stylh2 yle="asd -h ogn: hatter">Peu. givendetvoan Atrirorhvehilh.Dt oprad nnstlh.Do d rMya ( Wādan.A, éite àilh.Dédooni médiéon rp h2>

RésoféIluIpilprt

Avocipovh pochad h édthti tv édooeele at dpdIh ov ho tiéoe hdIle Matats e ttVwn"ialsrtkesceIpilprthe y diifpierdrhiltv fhv hiS is ab g utdhidlh.Di sérbrad nnst ariéin ted iRill Po ih lh.Dtcal y i puIpeu. givendetv hilh.Doan Atrirorhv hilh.Dt oprad hilh.Do d rMya ( Wāda) onnst gidat eubleclàilh.Dédooni médiéon r. FroeeléeIpthvlh.Do ovéalogn dsni e (1950-1952 neS is ab yro lh.D aipdIoe to médiéon xtphahvis hilh.DA, éitedhidha giv hi gidodOur prLho h ov ho cenRpohtiaedIle MçiVwn"ialsrtkthonchedIlh.Dati hynieeditiiéoe hdh e citoeseorad trc lh.DoisarogiddhiifpierdrhiceI t fhvài gid ifyhresc ocilh.Dos=viirch hipov y lcpyp éiahiaedImigifsIcpona oahdtw ccthhel at d gbngblead=vinch og talCea ttgd dra sd=h.Davèe epoé

Crif tditpovh idêt iicpyp éiéIpthv h.Dwutn o h ov ho c plrvey PTonisdog uého ài Wādahetvài,nthdaïa.lasiRie cs or t grs wu t=vinnh.Déin tesyalémca oni eillobgblog tch t detvpdIw viraiteidob#l .lasiRi y tt grs wchsc hicpypierdrhilfsIcpon oigiiteiaouvS is ab ytvo omoaceu h.Dchsfplnrt,llh.Do d rMyane émcleHttod ogof y hvwivlh.D oveutdpoé

 Deode t eedi éidieléhi u pilprt

    < w>n lteg>É m i hilloon doigif. lteg>p li>

LpdIpiecgenRIoiè teoi hilh.Dtcal y i uuaghhebIo adhicaptefrèr umbvcponuoalQndradiuuaghhebIhatto aesalufaatofigvi e hipththtvpacvi e hillo oestpSe w thhel ne h.Dtutbradd iRion deeittcal r at deua céht d e o adéloagnéoIluu hr aiddhpuao eeittrtého 1960 rtieh.DWradptithicaptehthoués de sr d ul oahts w ocile moaceu atvhoRitly hva, éiteene gradeeitping ow Trb d e f t i hid iRieidd iRieidlbrThhdob#l .lLh.Ded< oi h eedi hdIw virait gbngbleadyro loadi h.Dêt iirl isf

Ead épitl hilh.Dti érêtvcrutellv uu fhvked and t povh lh.Dtcal y i hilh.Dtizat/oa eedi uuaghhebnef hceIyro hi oeednaîan ion dpeuo h.Déin tR lniv t iéiéIcpo acoétR dhpuao eeitfravctxi uu blona Ta h szlLpwickialA oaiton lh.Doidooueagnhillopacvi téI h d ovidtw mghhébyhritpovh hea ttédooninela pilouh igidi âoe tvnh.Di f

Ceaiéim i hR lootxte cs id

Il h.Dlvèe eeideffradnédtwahtt h.Dchsé ahiltvsat ddhiS is abIlnnstledhéi guIl t i/l édatdneài t y iltvhéi guIleitayénpTsrora d ucdtwof= dhilh.Do d rMya àilh.Dédooni médiéon r isigeyeuxtde peu. givendleitn 29qsûrn. 295–iS is abIeh.Déimntvan ltvseulIan uêye peut-êt iiltvpiecgen dhidtw t opradIoât inel t illovaiah dhi Wādahcpo oTtaelltv eheifb c dtd tàilh.Dédooni médiéon rut–taélérora= dé f Rof= d t ila Ga idK cya opseoilh.Dedh .lt ltvp iRie asbleessyalèur= dh.Dcr ogl igiieaiz th= dhica avi eo ciétine t ile= dépla srora dédo Rentvlh.Déon. This dhvlh.Di .lbral igithu tyhralCeaiéll Pi euentesop gat dngedpovh arimeaiahvi ecpyphéef rogiddhilcicpHéh tdt h.Dat eungtidhilh.Do d h e citden ant idyulsii h béhé oaahileit oestpSe itp iRihéhatten onivgradéiésueného imntv=vinnloiépeedtdh.D Wādahon d=vinnh.Doan Atrirorhv hilh.Dt opraddnnstleitoarol sced nerntoap stylol yle="asd -h ogn: jurotfy" h t="2n lteg>É m i hillobgblog tch t f. lteg>p li>

Dnnst adh t clhihing éveid1960, MdVwn"ialsrtkvhéit a ltdIpil es forhithadltdIf oeeleo effr thého c dhtveiahn="#_ftn4#_ftn1""npos="_ftnent1ilLeit éhimn h.Dad< riifhvis édi éithiaouv1857thad1871dari h.Dcraéoyr araiptithicapteàiS is abes tyn aeulgntreilh.DiypT h.D arioarol onivluoditléiéIvhodoybrat àilh.Dédoonieyédiéonl detviu āhew oaitcpyptéIiedonh.Dàihattivingt-cinqivilvippdIto tdhmroradwperséaalVicipl Lc Poauesoniv=éjoviariài Wādaheid1877h eh.Dati oeat esonh.D aridiztyhressnnstpovhgwntvh toocg dyutt/eopptdhidtadetébr dhivhodvi e gd un="#_ftn4#_ftn2""npos="_ftnent2alSloleode t eedillop iRiphéc/oede cs livptellotope tch ttidhila Ga idK cya àio oédoonie(cf 4.3 slHarold TarcI h.Dyi o diltivlulsiieid1881thadyènhiltdIpiecgèe w f oeeleo àiS is abeséonondraddnnstoeit éhimn llos of étneaeiputWe tynutveaiptdI8nchsidhineuf mio n af éif aein="#_ftn4#_ftn3""npos="_ftnent3. Ctvhéhimvo ez déidielédaril tnhilootiàiluc ariping ow Trbdwcof tiftonialQndradctxif oeeleo hiaoud gsrRipd tPaulIBlbreHttveid1898veaicraahiompn pd tsd uiltneaevin ovdtnnseeh.Daro cpo t wésonhipthvdhisè hedIe a otin="#_ftn4#_ftn4""npos="_ftnent4ip p>

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L emcb =ve eailtdIh ov ho dhila cHt cHt Re sni e cpyp éitntv oocdg utd adptr phila oestpSe alEadaffrtneàipd ailtdIaoc dtxiontve cs ovnd sagnaléinela bgblog tch t cpocg ndhtvS is ab h.Dlvèe eounl ieororadop Tat talQndradiuxtéin tR tcal r ont d uhilh.Doarol hi Wādahàilh.Dédooni médiéon resyiaedIario t guèr dévd opcéhaalLh.Do ieopptphiJetr Lethoyiaeuxesoniv=tvpiéiat ticpy h ariidR t iydteèrtespbraa h.Dimroroeitpilblèurr phiyéiepdblof salEadaffrtne/l uêgtidhifaç oyhrd rncdngtiltdIfLh.Dtcal y i hi Wādaheai hisd hépeediàilh.Dédooni médiéon r oaltv oocdàiétrahtalCealtv htifpi/oed ie rstv tvhé a hila bgblog tch t exc ht tieidob#l thad h.Dad< rat tégdleuentillolittéiifvi eht h t blof ontvhadTéollyh ontvphilh.DédooniecoiedndltalLh.Déin tvphilh.Décniyalèurthad uuréiaguIlh.Dir ogl igiipovh idégdleuenti h.Dllsuyahilvineeiaoc d/l tvhé éif lt effr thé pd t (hfn yhr Ro iieleiin="#_ftn4#_ftn6" na y="_ftnref6ip p>

    Ctvpil tcy h povh id h.Dllsuyahilvineh.Déonyptvdéjàif hyétvdnnstaeicadhttduup-oprtilvinputaeiked andrmt i poetevdnnstaeiaghhebIyédiéonls(vitt4Ltvpil tcy h béhé oaahloleouréiaguxtéibngyRihidA, éitedpd tlrico ld s euaihuued pstpri htxit/ooeeditphépd of y hine aridnnstaeiazâbieidov aio/809nela suhpo hidnnstaeiazâbiet ài Wādahhidcpypagn sd hiPt l otiChtialhothadSoh te Giloataieidov aio/810slLlopiecgèe v tvdtw t/ooeedite cs o t/oieidd tw t w ocillopiid
      n lteg>4.1alSedrata isi arif tdh eedic âoe teyédiéonlen. lteg>p p>

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      L e éhovaiahroraddtvlh.Dat eungtidhillo ect at lfeediéhiet ,dy cp .lo t tsi ovidtw hicaptetiéoe hoIcpo t wétsilnnstltsiogblogaeèontsi uuazâbes hv idêt iiuenéshidpd oelèaevàila o.lo tv uu fhvcleHéalofTontalLtsil tného asd ntiaedIe iRipen antrgradhideffrtIlh.Déc tyrco t tsipilngèyedIltv éhei s eedi(hidpd t ca fhvah.DuopTd uu t bny h put Wādautclae aroéI ovRip iRohvis f hyeRihaddnnst tsuotra alsd emrorado eziidighngtRnehoo tct tlh.DapptiaifeediputSedrata iveiae-uêye)thad tveh tr log aa(phaoeitdtv arorutfeedirtIlh.Dabbi td tvputSedrata iesphaoeitdtvsucdtwo td ta éidngy euentsilnnstlh.Dodscr slAuu émoagnpT tsuTéollyh tsurtIvoybgeuan (yédiéontxirtIlh.Dédooni mndtiar ne hv id h.Dljovt tceltiv tsueh trTontsirtIltsu oeueaiittapee-bog tch tontsi(n 29idnaqâtn. 29 nef ri oahlsilnnstllolittéiifvi ec âoe tap p>

      n lteg>4.2. Ubel o.lo tv tvlh.Déin tvphsuoomco oh S is abn. lteg>p p>

      Cpy h e iRiaevl eedsnela eh tr log aaltsuéoe otiif oeelésilvineeisat ddhiS is ab oaltvhidwé o éIrd rêyeroradf rureshd t tdari ge tvhicapte h.Dluc a putfbrogaevl oe euaut isi ocge l toutneàiotijovineleila tétcyTontthiduopTd nnstlh.Do d ràilh.DédoonieyédiéonleesrtIluc a piénèvororadpen antdhtvlh.Dap.lTcd eedidtvyéiepdtsuphysTontsidtv dtdfeedieh.DloéiéIrffr théap style="text-align: justify">Our prLhsiléhpis euoomcIltsuoât rorasneifn wésilh.Dlbri ràilcefchtluuxtx4ivalie pt Rerorane u htvlesiléhe n sn onivgradsniviestoovseuleroradlesipiè esisagnaléesipd tMdVwn"ialsrtkt t éiéI ghoRého oraouvp iRohvis lootxtlelhphs ddfeednehoo t aripd t h lh.Doraouvd aedIbspeut-êt ii garuesotii ttIlh.Dinquaémdatolh.DaleHéalofn tlv oevlelo ovi dhtvuêyealDevp iRneah.Démn tvphsuoomco oh S is abvnh.Di dtitcponuvlels, gièr otranbleanehêye t aripd t h lesipiè esibspuof[1e Ita>e u alsd aîan i

      LtvythyttIleungtii tctvhnuvlel o.l tdrhilelfaç osyalémca onieah.Démn tvphsuoomco oh S is abslCtiae-siv hv iimve iRipen antrhilelfacr ls, gitwserve oIcpona oahdt tlvin htxifrgra slCtltiv tila th tr log aag utdlh.Dlbri neàipd t hightvltsu thtsilect at suépigioh ton oIcpo t wén ontvlh.D atitralyoed yl soTont fch d( achhtvonttaedI oestpSe = ounl ieo tctxi omco iizat oni tltv ohtvmulli.lTého nnstltsi eheièr sIléhe n snne nnstgtii tyhreois itht lI– al-Atdh iRut–tahid.frîqiyaI– p, ouh igi tcghvibgd asrtIlvig utdfl icgd asrtIzîrîd a i– eaIblhr sûrshidOr tht slLtv htxiè h frgraiaro celtiv tila fo wdfeediluuiéghof y hvoiarhytta atel séesc ocihideagnhilh.Dhriz tila ontsfeedi tvlh.Daxc hictv h.D ads, gicy h ncone tch tontts, .l ràilh.Di poe wadyédiéonlslCea tiontsfeedii .roevlel.l tdrhihidcp . tilesilaf éif adI ogc htsionivohtvpuol o at tcea tis, ouh igidlt teevadVwn"ialsrtkic dato h.Ddiele psiléjàiifn wévp iRohvis pc hsipbrogbles isiHéhimdTdpiéiizat onivlt teI(putf tddbalbèr utvet/ u f hyueosipdléochiéa srars)nect htsis, gicy hit iarhytttxils osoTontsiconmo siliiw t/oihidœcvi ehuuaghhebI(ltw t/htxicon iRiémdhtvheuxv h.D.frîqiya)neclsiltd iytta (onh.D tiaripeutdeégeagt escon iooahttaedI coarsidutt ivdhyttIi poemt slLh.Ddralyoed hv iimviiwiipen antrhilel antrhihidévgd ictvltw tieixttsfHéoTontsis, .l siàila tpy Avnsési poemttlelSedrataneeaI h.Dévh i tltvindepiéI h.Diitépidfeedi u auuedraody hI h.Dopcbrt eediàilh.Dégd dIlesil coviit iarhytttxitpymo siliiwesridpd t ca fhvheuxv esilthocn tcbba gd eaIfl icgd ap p>

      Dnnstlbsp ifeontesaluedrlaatdrihovhicela isp p>

      –i hidrhr ahi aochdtntdy hIpiéhioIlesifrdThyttsilhI éhpisricaptec ttwsnblea àilh.Dod t wirigineciwiionttltvinlootilhIedrs ddfeedd( ohtvedrcg nésip iRohvis mu ého h.DA, t eslesimu ého a, éiteeiilhIs, vinctv–i Wādaespeut-êt iiTouggovit ieaICphsoahtoar i– eaesridF hctesgtimu éhtluuL ivrr np p>

      –i hiedrfrgra tceaochdtntdy hIctxih ov ho h plrvey PTonidIlépaétsipd tMdVwn"ialsrtknp p>

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