Maghribadite : archives des projets scientifiques

Cette page contient les archives des programmes que nous avons développés :

  • Un projet de l’IUF, en cours de réalisation.
  • Le chantier exploratoire de l’ANR (2010-2014), qui a abouti à plusieurs réalisations, pour certaines encore en cours de publication.
  • Le programme de la Fondation Max van Berchem, qui a abouti à une monographie sur Sedrata, achevée mais en cours de publication.

Un projet de l’Institut universitaire de France (IUF) [2013-2018]

Depuis 2013, les recherches impulsées dans le cadre de Maghribadite bénéficient du soutien de l’Institut universitaire de France pour une durée de 5 ans. Pour savoir ce qu’est l’Institut universitaire de France, voir le lien suivant : http://iuf.amue.fr/

Les grandes lignes scientifiques de notre projet sont exposées ci-dessous (en français puis en anglais) [English version below] :

Un islam des marges ? Kharijisme et ibadisme dans les sociétés du Maghreb médiéval (viiie-xiiie siècles)

L’ibadisme actuel se présente volontiers comme la cinquième école (maḏhab) de l’islam orthodoxe, mais constitue en réalité une survivance de la nébuleuse politique et religieuse que l’hérésiologie sunnite qualifie de kharijisme. Cette famille contestataire partageait quelques caractéristiques fondamentales : piétisme et rigorisme moral, anti-absolutisme, anti-despotisme, appel à la déposition des « tyrans », voire au tyrannicide, droit – si ce n’est obligation – de révolte contre l’autorité illégitime, division sectaire entre les adeptes du groupe et les autres musulmans. Violemment hostile aux Omeyyades comme aux Abbassides, le kharijisme fut naturellement érigé en contre-modèle absolu par l’orthodoxie, alors en pleine construction. Souvent pourchassé, il fut parfois assimilé à une hérésie dont l’éradication était jugée licite[1]. Cette damnatio memoriæ continue à peser sur l’appréhension rationnelle de ce courant de l’islam et de son héritier, l’ibadisme. Né à Basra (fin viie-début viiie s.), puis diffusé en terre persane, en Arabie et au Maghreb, l’ibadisme s’est pourtant développé comme une solution de compromis entre ce socle théorique et la nécessité de survie et de coexistence dans un contexte de domination des orthodoxies adverses. L’érosion politique et sociale du groupe a renforcé sa distance avec le kharijisme radical.

Il ne reste aujourd’hui de l’ibadisme que des bastions dispersés : Oman, Zanzibar, le Djebel Nafūsa, Djerba et le Mzāb. Mais l’heure du kitmān, la dissimulation qui protégeait les fidèles du danger extérieur, semble céder la place à une stratégie d’insertion dans les réseaux élargis de la mondialisation, propices à la patrimonialisation des identités minoritaires. Depuis la mort, il y a vingt ans, du grand spécialiste polonais Tadeusz Lewicki, le corpus des sources ibadites omanaises et nord africaines s’est grandement enrichi, l’accès aux manuscrits s’est simplifié, et le nombre de publications, principalement en arabe, a explosé. L’histoire de l’ibadisme demeure relativement marginale, mais devrait contribuer à irriguer les études islamiques dans l’avenir, en particulier grâce à l’abondance et à l’ancienneté du patrimoine textuel, inédit ou inexploité, préservé par la communauté.

Décentrée, décloisonnée, comparatiste : une relecture par ses marges de l’histoire du Maghreb

Hors du sultanat d’Oman et du Maghreb, sièges d’une importante activité éditoriale, le programme ANR que je dirige depuis 2010 constitue la seule entreprise collective consacrée à ce sujet. J’ai pour principal terrain d’étude le Maghreb, un chantier déjà considérable. Toutefois, je m’efforce de sortir de l’impasse du cloisonnement méthodologique qui sépare Maghreb et Orient, espaces « centraux » – sièges de l’État et des orthodoxies normatives – et « périphéries » anétatiques et hétérodoxes. Avec un œil sur la documentation orientale, qui offre des aperçus ponctuels sur le Maghreb, je m’intéresse à la relation complexe qui, dans les sources occidentales, conjugue les référents orientaux à la revendication d’un ancrage maghrébin, quelquefois perçu comme une promesse de renouveau de l’Islam. Je tente systématiquement de connecter les espaces que j’observe avec les mouvements de fond de l’Islam méditerranéen. Conjuguant une approche spatiale volontairement large avec des arrêts sur image réservés aux noyaux dispersés de l’archipel ibadite, je confronte les données textuelles à l’analyse des cultures matérielles, menée par mes collègues archéologues. C’est ainsi que des recherches communes sur le Mzāb et Ouargla nous ont poussé à étendre notre champ d’observation jusqu’à l’ère coloniale, dont les observations comme les présupposés doivent être pris en compte, et à dialoguer avec d’autres disciplines (anthropologie, géographie, sciences de la nature).

Plus de deux ans se sont écoulés depuis le lancement de ce projet exploratoire. Ils m’ont familiarisé avec ce domaine en pleine expansion[2] et en plein renouvellement[3] et permis d’élaborer une grille de questionnement cohérente, que je désire maintenant développer sous la forme d’une série de travaux aboutissant à une monographie de référence. L’édition d’un numéro spécial de la REMMM (http://remmm.revues.org/7711) m’a permis d’explorer la mémoire historique de l’ibadisme sur la longue durée et d’acquérir une vision historiographique complète. Lors du colloque international de Madrid (www.maghribadite.hypotheses.org) j’ai soumis mes questionnements, qui ont structuré la rencontre et alimenté la réflexion introductive, à la critique extérieure. Cette manifestation m’a permis de valider deux exigences méthodologiques : 1) sortir du cadre confiné d’une mémoire communautaire, et volontiers apologétique, au profit d’une histoire politique et sociale résolument comparatiste ; 2) alimenter, par l’effet de décentrement qu’exige tout détour par les « marges », la construction d’une histoire plurielle de l’Islam, en rupture avec la vision impériale et centralisatrice héritée de l’orientalisme.

La programmation de mon activité, et des entreprises qu’elle pourrait susciter, repose donc sur cette expérience. Le cadre spatial occupe la quasi-totalité du Maghreb, libéré du corset des approches nationales. D’abord implanté en Méditerranée (Cyrénaïque, Tripolitaine, Tāhart), le kharijisme ne saurait être réduit à un tropisme « berbère » ou à des isolats naturels que seraient les confins du Sahara (Zab, Souf, Rīgh, Mzāb, Ouargla, Tafilalt), les chaînes de montagnes (Aurès, Hodna, Djebel Nafūsa), ou les régions supposément périphériques comme le Djérid. Notre étude, tournée vers le domaine ibadite, laissera cependant place à des comparaisons avec l’ensemble ṣufrite. La découverte récente, au colloque de Madrid, de rapports stylistiques étroits entre les stucs de Sedrata et de Siğilmāsa, deux centres sahariens interconnectés, confirme l’intérêt d’un tel parallèle.

Le cadre temporel retenu doit laisser place à l’analyse des mouvements de fond qui ont provoqué l’extinction ou l’érosion de l’ibadisme, selon les régions, et la propagation hégémonique du dogme malikite. Selon la vulgate historique, l’âge d’or ibadite aurait pris fin avec la prise de Tāhart par les Fatimides. La communauté des élus aurait ensuite connu la dispersion et le secret (kitmān). L’ère des révoltes berbères et de l’imamat rustamide (131/748-296/909) offre des repères plus familiers, mais on ne peut faire l’impasse d’une réinterprétation complète de cette période-matrice, dont le souvenir fut remodelé au cours des xie– xiiie siècles. La trame dynastique se déchire ensuite au profit des micro-temporalités propres à chacun des noyaux de l’ibadisme, autonomes mais articulés par le déplacement des hommes et l’adoption de modèles d’organisation collégiale comparables. Pour mettre à jour les dynamiques qui rythment le devenir de ces sociétés sans État, deux moyens me semblent pertinents : constituer des monographies régionales pour en extraire convergences ou dyschronies[4] ; croiser les données tirées de nos observations avec celles qui concernent le processus de malikisation au Maghreb[5]. À la lumière des premiers résultats, une césure semble se confirmer dans l’évolution de l’ibadisme au Maghreb : le xiiie siècle, phase de désintégration accélérée du tissu social de cette minorité et d’absorption par les États du Nord d’une partie de ses assises traditionnelles.

Le projet conjuguera la réalisation d’une série d’articles, l’ouverture d’ateliers spécifiques consacrés aux sources, et des manifestations scientifiques thématiques, le tout devant aboutir à la réalisation de la monographie finale. L’examen de sources nouvelles, l’analyse critique d’une documentation qui, bien qu’éditée, reste méconnue des spécialistes, seront au cœur du dispositif. Irrigué par l’étude des sources et des bases de données toponymiques et prosopographiques, notre programme comportera trois volets. Le premier sera consacré à l’élaboration d’une contre-mémoire communautaire face aux idéologies rivales. Le second portera sur la géographie et sur les stratégies de redéploiements successifs de l’ibadisme face aux orthodoxies concurrentes. Le troisième décryptera, dans un contexte maghrébin et islamique plus large, les modèles politiques et sociaux qui valurent aux Ibadites le surnom de « démocrates de l’Islam ».

Un gisement prometteur pour l’histoire du Maghreb : le corpus ibadite

Au cœur du projet se situe un gisement majeur pour l’histoire du Maghreb précolonial : le corpus ibadite. Il est conservé dans une cinquantaine de bibliothèques privées du Mzāb, la pentapole sacrée qui abrite plus de 10.000 manuscrits. Les liens étroits noués avec l’association de sauvegarde des manuscrits Abū Isḥāq Aṭfayyesh, l’agrément accordé par les ʻazzāba de Ghardaïa, gardiens des fonds de la grande mosquée, me facilitent l’accès à ce corpus. À Djerba, la Maktabat al-Barūniyya abrite aussi des collections que l’allemand Werner Schwartz est le seul en Europe à avoir exploité[6]. Nous y avons eu accès, et la campagne de numérisation lancée par l’association Abū Isḥāq Aṭfayyesh facilitera désormais notre travail[7]. Enfin, outre des manuscrits dispersés au Maghreb et en Europe (Naples, Leyde, Cracovie, Lviv), la grande institution cairote de Dār al-kutub possède un legs ibadite dans lequel j’ai commencé à puiser.

De mieux en mieux catalogués et numérisés, les manuscrits ibadites font l’objet d’éditions financées surtout par Oman : rarement critiques, elles présentent néanmoins l’avantage de mettre à la disposition des chercheurs des textes neufs. Toutefois, des pans entiers de la production restent inédits. La difficulté n’est donc pas de trouver de nouveaux matériaux mais de s’orienter dans la masse confuse des notices de catalogue pour y détecter les aliments d’une recherche. Il serait donc extrêmement utile pour la communauté savante de disposer d’un guide des sources ibadites du Maghreb médiéval, formé de fiches analytiques claires qui fassent le point sur leur transmission manuscrite et sur le contenu lui-même[8]. Ce projet éditorial nécessite du temps et une équipe internationale. Le financement pourrait être assuré par le Ministère des Affaires religieuses d’Oman, dont j’ai obtenu l’agrément théorique en mars 2012, et la réalisation pourrait prendre place dans le cadre d’un programme IUF.

Des ateliers consacrés aux sources nourriraient ce chantier, avec deux priorités. La première, un travail sur la littérature historique et biographique, alimentera le volet 1 (cf infra). La seconde consistera à dresser, collectivement et individuellement, un état des lieux des sources juridiques. Le colloque de Cracovie (Ibadi jurisprudence, mai 2013) verra le lancement d’une enquête sur la compilation inédite attribuée au troisième imam de Tāhart, Aflaḥ (208-56/823-72). Ce souverain a laissé des responsa (ğawābāt) dont on connaît des versions courtes, mais il existe dans le Mzāb un manuscrit qui se présente comme une version complète et beaucoup plus longue (90 folios). L’ancienneté et la richesse potentielles de ce matériau pour l’histoire sociale du Maghreb ne peuvent éluder la question de sa transmission, attribution et datation. Je voudrais aussi faire la lumière sur la somme théologico-juridique en vingt-cinq chapitres du diwān al-ašyāḫ, ou diwān al-ʻazzāba, dont la tradition rapporte qu’elle fut rassemblée, au xie siècle et peut-être à Ouargla, par un cénacle de dix sages de différentes provenances. Alors qu’elle a longtemps réglé la vie de la communauté et de ses hommes de religion, les ʻazzāba, cette compilation demeure inédite, et sa genèse plongée dans l’obscurité. Son contenu – j’en possède une copie supposément intégrale – concerne aussi bien le rite lui-même, que les transactions commerciales, les contrats, les relations sociales, la famille…

Face aux idéologies rivales, le façonnement d’une contre-mémoire communautaire

Pour bâtir une histoire critique de cette minorité oubliée, on ne peut se contenter d’utiliser les sources comme de simples pourvoyeuses d’information. Nombreuses sont les études qui concernent la doctrine elle-même, rares celles qui s’attaquent à la structure du discours et à la construction de la mémoire du groupe. Récemment, John Wilkinson a pourtant démontré avec brio à quel point les auteurs maghrébins, repris par les Omanais, avaient contribué à forger l’identité historique du groupe, le récit de ses origines, la généalogie de ses Pères fondateurs[9]. L’écriture ibadite de l’histoire s’appuie naturellement sur des représentations propres, mais elle obéit surtout à la nécessité de répondre aux idéologies rivales et de cimenter l’unité du groupe par l’élaboration d’une contre-mémoire apologétique.

Il faut rappeler ici que la division du champ doctrinal de l’islam dépend d’une terminologie et d’une arborescence directement issues des nomenclatures de l’hérésiographie sunnite, qui rangeait l’ibadisme dans la catégorie honnie du kharijisme. Cristallisée autour de l’épouvantail politique des Azraqites, « bêtes féroces parmi les Arabes » selon Ṭabarī, une imagerie stéréotypée et manichéenne s’est développée, dont l’influence se fait sentir jusqu’à nos jours. Caricaturant les schismes internes, l’anti-autoritarisme et le relatif égalitarisme de cette mouvance comme autant de preuves de son incapacité à gérer la Cité et de son fanatisme politique et religieux, l’orthodoxie triomphante a fait du kharijisme un anti-modèle nécessaire à sa propre définition, et de la rébellion contre le pouvoir central la manifestation de formes chaotiques d’individualisme anarchique ou de banditisme incontrôlé[10].

La réplique du camp adverse ne se fit pas attendre. Dans les sources ibadites, elle repose en premier lieu sur la mémoire de la fitna, péché originel qui suffit à discréditer les héritiers de ʻUṯmān et de ʻAlī. Elle hante Ibn Sallām à la fin du ixe siècle[11] et se déploie dans le traité d’Abū l-Qāsim al-Barrādī, rédigé à Djerba dans la seconde moitié du xive siècle. Il n’en existe qu’une édition ancienne[12], un oubli qui n’a rien d’anodin. L’ouvrage dérange, notamment par la caution apportée au geste d’Ibn Mulğam, l’assassin de ʻAlī, qui contredit l’image iréniste que les Ibadites veulent à présent véhiculer, mais rejoint des témoignages plus anciens. Avec un collègue libyen chargé de l’édition critique, je prépare la traduction et l’étude de ce texte qui nous plongera dans des débats à vif.

Le ḫurūğ, la dissidence contre les pouvoirs en place, n’avait pas à être justifié : il n’était qu’une conséquence de l’impiété des Omeyyades et de leurs successeurs, les Abbassides. Les textes ibadites maghrébins semblent tenir pour acquis qu’après la conquête, le Maghreb fut plongé dans les ténèbres de l’oppression des « Arabes », et l’opposition entre autochtones et conquérants alimente une veine martyrologique. Le récit commence véritablement avec l’introduction de la doctrine par les « porteurs de science ». Il existe trois versions concurrentes de cet épisode, mais toutes convergent vers l’image d’une islamisation parallèle, d’une conquête pacifique et d’une naturalisation de la doctrine par le Maghreb.

Quant à l’avènement de l’imamat de Tāhart, il est perçu jusqu’à nos jours comme la « manifestation » (ẓuhūr) par excellence des idéaux de la secte. À la fin du ixe siècle, Ibn Ṣaġīr affirme le primat de la communauté sur son représentant élu, faisant de ʻAbd al-Raḥmān b. Rustam, le fondateur de l’imamat, l’archétype du souverain vertueux dépourvu de toute ambition personnelle. Deux siècles plus tard, alors que l’ibadisme maghrébin a perdu toute unité politique, Abū Zakariyyā’ al-Warğlānī[13] lui invente au contraire une généalogie persane remontant au roi des rois Chosroès, une enfance qui fait de lui le trait d’union entre Orient et Occident, et un apprentissage à Baṣra où celui que l’on qualifie d’« œil du soleil » apparaît comme le reflet inversé de son contemporain le calife abbasside al-Manṣūr, bâtisseur de Bagdad en 145/762. Les récits de fondation de Tāhart (144/761) s’insèrent d’ailleurs dans un réseau d’oppositions entre l’Orient, soumis au despotisme, et l’Occident qui s’en libère[14]. La cité scelle l’alliance des Perses et des Berbères contre les Arabes, déchus de leur dignité de porteurs de la Révélation par une série de ḥadīṯ-s qui, dès le ixe siècle, plaçaient le nouveau berceau de l’Islam en Occident.

Ces faḍā’il al-barbar (« vertus des Berbères ») sont bien connus, mais pour une période plus tardive et en milieu berbère sunnite[15]. Il sera donc intéressant d’étudier la thématique ethnicisante de la šuʻūbiyya (la « querelle des peuples ») au sein du kharijisme. Comment un mouvement si marqué par ses origines tribales arabes, dont les Omanais se prévalent encore, a-t-il pu se convertir, en Perse puis au Maghreb, en une formulation clairement anti-arabe ? En second lieu, quel rôle le kharijisme a-t-il joué dans l’élaboration du « mythe d’origine berbère[16] », et comment les matériaux des sources ibadites ont-ils été absorbés par des traditions plus tardives ?

Ces questionnements nourriront une reprise, à la lumière des textes nouvellement édités[17] et de mes recherches sur la structuration et l’évolution du discours historique, de l’article que Tadeusz Lewicki avait écrit sur les siyar, ces compilations hagio-biographiques consacrées aux oulémas ibadites[18]. Enfin, cette enquête déjà bien avancée, mais qui demande à être complétée et mûrie, ouvrira l’ouvrage dont je projette la rédaction.

L’archipel mouvant de l’ibadisme : évolutions, interactions et formes de territorialisation

Le second volet du projet recomposera la géographie historique et l’évolution territoriale de l’ibadisme au Maghreb à l’aide d’une cartographie précise (réalisée sur Adobe Illustrator), alimentée par le croisement de deux bases de données (toponymique et prosopographique) reposant essentiellement sur le dépouillement des siyar[19]. La démarche ne pourra se contenter d’être descriptive, elle aura pour but d’expliquer les recompositions successives de l’ibadisme en les replaçant dans un réseau d’interactions politiques et sociales plus larges, dont nous définirons les échelles et les modalités. Au cours de son histoire, l’ibadisme a dû affronter des ruptures brutales, auxquels il a répondu par des mouvements migratoires et des redéploiements territoriaux. À l’inverse, certains de ses bastions ont connu une érosion lente, ou joui d’une vigueur tenace.

L’enquête pourra bénéficier des résultats du colloque de Madrid (publication en 2014), qui propose un panorama des lieux d’ancrage de l’ibadisme. Elle sera alimentée par des études de cas régionaux, basés sur les sources textuelles mais aussi sur une approche archéologique des cultures et structures matérielles locales, pouvant prendre la forme d’analyses de mobilier, de prospections, voire de fouilles sélectives. La rareté des travaux, du matériel disponible in situ ou en musée, la dispersion des terrains possibles (Libye, Tunisie, Algérie) et leur difficulté d’accès (Libye), la lourdeur enfin des dispositifs administratifs bilatéraux à mettre en place pour toute opération : tout cela implique une démarche prudente, réfléchie, progressive. Les chantiers lancés dans le cadre des deux programmes que je dirige depuis 2010 constituent cependant un atout, et commencent à porter leurs fruits. Nos recherches sur Sedrata sont sur le point de déboucher sur un premier bilan historique et archéologique (publication : 2014 ou 2015). L’interprétation des stucs de Sedrata devrait quant à elle se poursuivre, en association avec le Musée d’Ethnographie de Genève, par un recensement des fonds conservés à Alger, par des analyses de laboratoire plus diversifiées que la seule datation au carbone 14 déjà effectuée, et par une observation plus poussée des deux-cents fragments redécouverts dans les cartons de Marguerite van Berchem (http://maghribadite.hypotheses.org/230). Dans l’éventualité, à laquelle nous travaillons activement, du montage d’un projet franco-algérien pourvu des autorisations officielles requises, ce terrain serait notre priorité. Plusieurs missions dans le Mzāb nous ont aussi permis de réunir une somme d’observations et de documentation sur cette région dont l’histoire, délaissée par les historiens et par les archéologues, appartient encore au domaine des légendes. Par un article collectif sur l’organisation et la chronologie du peuplement médiéval de la vallée du Mzāb, nous essaierons d’ouvrir de nouvelles perspectives. Tāhart, l’une des villes les plus importantes de l’Occident musulman du viiie au xe siècle, mériterait également de faire l’objet d’une mission et d’une association entre historiens et archéologues. En dehors des données rapportées par Georges Marçais et Pierre Cadenat[20], on ne connaît guère la réalité matérielle de la capitale rustamide qu’à travers le registre céramique, qui semble confirmer une insertion dans l’horizon culturel méditerranéen. D’autres travaux peuvent irriguer notre réflexion. En Tunisie, deux thèses de doctorat sur le Djebel Demmer sont en cours, sous la direction de Mohamed Hassen, partenaire de mon projet. Virginie Prevost, qui y est elle aussi associée, publie peu à peu les résultats d’une enquête de terrain sur les mosquées du Djebel Nafūsa, menée avant l’éclatement de la révolution libyenne[21]. Enfin, Paul Love (Un. of Michigan-Ann Arbor) prépare un Ph.D. sur Djerba (A Micro-Ecology of Medieval Ibadism: The Island of Djerba), et l’île est au centre du Jerba Archaeological and Ethno-historical Survey Project, dirigé par A. Drine, E. Fentress et R. Holod (http://www.sas.upenn.edu/jerba/).

À la lumière, toute provisoire, des résultats obtenus depuis quelques années, il me semble pouvoir distinguer trois phases, jusqu’au xiiie siècle, dans l’évolution de l’ibadisme au Maghreb. L’ère des imamats s’ouvre avec les révoltes berbères du milieu du viiie siècle, et les pouvoirs éphémères qui en découlent en Tripolitaine et en Ifrīqiyya, et se prolonge avec les Rustamides jusqu’en 296/909. Le croisement des sources ibadites et sunnites s’avère ici indispensable pour restituer les logiques d’implantation de la doctrine ibadite sur le territoire et parmi les tribus berbères du Maghreb, ses rapports à la fois complémentaires et concurrentiels avec le ṣufrisme, et enfin le sort des premières formations étatiques, dans un contexte d’effondrement de l’empire omeyyade et de mise en place de la puissance abbasside. L’État rustamide et sa capitale feront l’objet d’une analyse plus détaillée dans le volet 3, mais nous nous préoccuperons au préalable de mieux cerner son organisation et son évolution territoriales, confuses tant les interprétations oscillent entre l’image d’une cité-État à la tête de formations tribales, et celle d’un État aux frontières étendues et à vocation impériale. Les rapports des Rustamides avec leurs voisins, Midrārides de Siğilmāsa, Idrīssides et Sulaymānides ʻalīdes à l’ouest, Aġlabides à l’est, demandent aussi à être précisés. Il existe là une piste intéressante, mais pratiquement inexplorée, pour compléter les sources traditionnelles : la numismatique. On connaît un peu les monnayages kharijites orientaux[22], mais il en existe aussi des exemples dans le Maghreb occidental[23]. Par contre, les émissions monétaires, ou tout simplement l’usage de la monnaie, dans le domaine ibadite demeurent problématiques. Ce constat pourrait néanmoins changer grâce à des recherches plus précises. Parmi les trouvailles de Volubilis, D. Eustache a identifié deux fulūs rustamides[24], et nous savons que le Forschungsstelle für Islamische Numismatik de Tübingen, dirigé par Lutz Ilisch, pourrait bien conserver du matériel concernant Tāhart. J’envisage donc, en collaboration étroite avec le numismate et historien allemand Stefan Heidemann (Un. Hambourg), qui a travaillé sur ces questions, d’organiser et de publier une rencontre dédiée soit aux monnayages kharijites dans leur ensemble, soit à une comparaison des monnayages des viiie-ixe siècles au Maghreb.

Pendant plus d’un siècle, de 296/909 au milieu du xie siècle, l’ibadisme, privé de référent étatique et dispersé en multiples îlots, dut coexister avec l’empire fatimide et ses affiliés maghrébins (Zīrīdes et Banū Ḥammād). La première moitié du xe siècle est caractérisée par une intense confrontation entre l’ibadisme – lui-même divisé entre l’orthodoxie wahbite et une série de mouvements schismatiques qui ont alors le vent en poupe, comme le nukkārisme auquel appartient la figure de proue de la révolte, Abū Yazīd, « l’homme à l’âne » – et le pouvoir impérial fatimide. Tāhart se révolte de manière endémique, avec l’appui des Omeyyades et de leurs clients berbères. Les Aurès, le Hodna et le Djebel Nafūsa, mais aussi l’Ifrīqiyya, sont le théâtre de soulèvements répétés. Mais la période voit aussi le redéploiement de l’ibadisme en direction des oasis du nord du Sahara central (Rīgh, Souf, Ouargla, et bientôt le Mzāb), qui acquièrent un rôle clef dans les relations commerciales panafricaines. Les xe-xiie siècles, loin d’être synonymes de déclin pour l’ensemble des territoires dominés par l’ibadisme, connaissent au contraire l’épanouissement économique et culturel des communautés oasiennes, et le maintien des terroirs traditionnels (Djérid, Djebel Nafūsa, Djebel Demmer, Djerba), dont la situation demanderait à être réévaluée. La dispersion spatiale, pourtant renforcée par des schismes internes, semble alors constituer un atout, plutôt qu’un frein, pour le développement d’un réseau actif d’échanges et de circulations.

La montée des tensions et des menaces extérieures s’accélère dans la seconde moitié du xie siècle. Elle dérive de plusieurs phénomènes. L’affaiblissement du shiʻisme ismaʻīlite, qui faisait jusque-là contrepoids au malikisme, est consacrée par l’émancipation des dynasties du Maghreb central et par leur ralliement au malikisme, en plein essor. Débarrassés du danger omeyyade (al-Andalus perd alors son unité et éclate en une multitude d’États rivaux, les taifas), les Zīrīdes et les Ḥammādides se tournent vers la conquête de l’arrière-pays. La destruction, par le souverain zīrīde al-Muʻizz b. Bādīs, de la Qalʻat Banī Darğīn en 440/1048-9 constitue une date charnière dans les relations avec la composante ibadite. Elle est prolongée par les expéditions du prince ḥammādide al-Manṣūr vers les oasis du Zāb, du Rīgh et de Ouargla dans les années 1070-80. De plus, les steppes pré-sahariennes et le nord du Sahara deviennent à cette période des zones de repli et de manœuvre pour les tribus arabes nomades issues des migrations dites « hilāliennes ». Cela aggrave l’insécurité et l’instabilité des derniers noyaux ibadites, de surcroît exposés à la pression croissante des prosélytismes rivaux, almohade et surtout malikite. Entre 1228 et 1230, la destruction de Wārğlān par les Banū Ġāniyya signe la disparition de l’un des principaux foyers de culture ibadite au Maghreb et provoque le redéploiement de la communauté vers le Mzāb, colonisé dès le milieu du xie siècle. Cet événement n’est toutefois pas isolé, puisque le conflit qui oppose pendant huit décennies les derniers héritiers des Almoravides aux Almohades et à leurs lieutenants ḥafṣides, entraîne aussi dans son sillage des expéditions contre les populations encore attachées à l’hétérodoxie. Dès la seconde moitié du xie siècle, la rigidification dogmatique du malikisme et la propagation d’idéologies unificatrices accompagnent donc l’intégration des derniers bastions ibadites à la sphère d’influence des États du Nord, à l’exception du Mzāb.

C’est en combinant des méthodes, approches et échelles d’analyse diversifiées que l’on pourra construire non seulement une périodisation et une cartographie efficientes, mais surtout une vision cohérente de cet archipel mouvant de l’ibadisme, qui fut pendant des siècles au cœur de l’histoire du Maghreb. La réalisation d’une fresque panoramique, nécessaire à la compréhension des mouvements sociaux de fond, s’accompagnera d’arrêts sur image consacrés à des territoires précis, en premier lieu mes terrains d’étude (Tāhart, le bassin de Ouargla et le Mzāb).

Modèles politiques et sociaux : les Ibadites, « démocrates de l’Islam » ?

Dans l’explication de la progression puis du reflux de l’ibadisme au Maghreb, il est essentiel de mettre en relation le facteur tribal et la spécificité des modèles politiques et sociaux propagés par ce courant de l’islam. On sait que l’ibadisme s’est principalement répandu parmi les Berbères Zanāta, mais il resterait à savoir quels contextes économiques, sociaux et politiques peuvent expliquer le ralliement des populations (Nafūsa, Hawwāra, Mazāta, Sadrāta…). Le kharijisme a souvent été présenté, à la suite de J. Wellhausen[25], comme un message de protestation sociale adapté aux catégories défavorisées de la société, et cette lecture a pu déboucher sur des interprétations marxisantes opposant l’élite spoliatrice arabe à la masse berbère opprimée[26]. On aurait pourtant tort de lire le kharijisme comme une forme d’égalitarisme, lui qui connut des phénomènes de hiérarchisation et de stratification sociales autres, et qui joua un rôle notable dans le commerce des esclaves en terre d’Islam. Il faudrait plutôt insister sur la plasticité d’une doctrine qui sut prendre alternativement les couleurs de l’arabité, de la persanité et de la berbérité, jouant d’une opposition commune aux appareils centraux, certes, mais aussi d’un registre symbolique efficace, puisé dans les fondements de l’islam et constamment renouvelé au contact de réalités sociales nouvelles : piété, rigorisme moral, collégialité, refus d’une transcendance autre que divine.

Les Ibadites se décrivent souvent eux-mêmes comme les « démocrates de l’Islam », et leur école comme un « laboratoire de la démocratie ». Mais depuis l’époque médiévale, leurs adversaires ont coutume de souligner leur incapacité supposée à construire un Etat stable et à unir la communauté des croyants (umma). Au-delà de ces controverses, il est bien connu que l’idée d’un pouvoir collégial et la référence à la consultation (shūra) joue un rôle central dans cette famille de pensée, se traduisant par l’institution d’un imamat électif et révocable, encadré par des structures de régulation et de collectivisation de l’autorité. Au Maghreb, le caractère non-nécessaire de l’imamat (dispensability), limité par P. Crone à la Najdiyya[27], est même devenu une réalité de fait, si ce n’est un idéal, pour les communautés dispersées de l’archipel ibadite. Malgré quelques tentatives de restauration de l’imamat, en particulier sous l’impulsion du Nukkārite Abū Yazīd lors du soulèvement qui faillit emporter le jeune État fatimide, le « cercle » (ḥalqa) des oulémas, appelés ʻazzāba chez les Ibadites, substitua à l’autorité sacrée médiatisée par l’imam une forme de représentation collective. Le passage de l’imamat au gouvernement collectif double incarné par l’assemblée des notables (ğamāʻa) et celle des hommes de religion (la ḥalqa) – lui-même corrélé à l’existence d’une constellation de noyaux territoriaux autonomes – constitue un impensé de l’histoire de l’ibadisme au Maghreb. La théorie du kitmān, la « dissimulation » à laquelle la secte aurait été acculée après la chute de Tāhart, ne peut suffire car, comme l’a si bien montré Adam Gaiser, elle procède elle-même d’une relecture a posteriori de l’histoire communautaire par ses mémorialistes[28].

Pour répondre à ce questionnement, il nous faudra d’abord revenir sur la mise en pratique concrète de la théorie de l’imamat, et cela à travers l’exemple rustamide[29]. Nous avons peu d’informations sur cette organisation étatique qui peut superficiellement ressembler aux modèles orientaux (vizirat, institution du qāḍī et des secrétaires…), mais possède surtout des caractéristiques propres : négociation constante avec les autorités tribales, dispositifs de consultation des notables, schismes politico-religieux comme traduction des conflits autour des prérogatives de l’imam, semi-autonomie de forces locales comme les Nafūsa… La vision dominante, qui oppose un État ibadite unifié sous les Rustamides à un ensemble de communautés locales disparates, qui n’en seraient que la dépouille désarticulée, manque de cohérence. Premièrement parce que le domaine rustamide ne recouvrait probablement qu’une partie des populations touchées par la prédication ibadite. D’autre part, parce qu’il faut sans doute plutôt voir dans l’imamat de Tāhart une confédération assez lâche de tribus, polarisée par une autorité à la fois charismatique et tempérée. Il faut cependant reconnaître que les notions que nous utilisons habituellement ne conviennent pas forcément pour ce type d’agencement, et qu’une fois de plus le cas ibadite occupe un angle mort dans le cadre de pensée hérité de l’orientalisme.

L’ère d’après la chute pose la question des sociétés sans État, comme l’oasis de Ouargla jusqu’au xiiie siècle ou le Mzāb jusqu’au rattachement à la France, ou des communautés autonomes enserrées dans un cadre étatique peu contraignant, comme le Djebel Nafūsa. Bien évidemment, un critère de taille semble garantir la viabilité de ce type de formation, qui occupe pourtant une place importante dans l’histoire africaine, celle des Berbères, voire celle de l’Islam médiéval. Dans le cas de l’ibadisme, plusieurs facteurs ont pu participer au fonctionnement de ces configurations sociales. En premier lieu, il existait de forts sentiments d’appartenance régionale, qui apparaissent dans la littérature biographique et correspondent souvent à des entités géographiques cohérentes (oasis, massifs montagneux, île de Djerba). Cet attachement au territoire contribuait puissamment, par ailleurs, à modeler l’identité du groupe, qui se déclinait volontiers en labels d’affiliation tribale. L’identification à une tribu, qu’il ne faut pas réduire à une construction sociale univoque ou uniforme, faisait partie des modes de différenciation des populations. Quant au système ibadite de la ḥalqa, il consolidait tout aussi bien l’autonomie de ces îlots dispersés, par l’existence de cercles d’étude dans chacun d’entre eux, qu’il n’en assurait la cohésion et l’interconnection par le mouvement incessant de ses membres. Les oulémas de l’ibadisme, comme ceux du sunnisme, voyageaient et circulaient en effet avec intensité. Il nous faudra revenir, à l’échelle individuelle mais aussi à travers les informations sérielles tirées de notre base de donnée prosopographique, sur ces hommes de foi, ces šuyūḫ sur lesquels repose l’édifice social, et dont les vertus ascétiques et les miracles, les fatwa-s et les maximes résonnent au cœur de la littérature biographique. Qu’est-ce qui différencie ces hommes de sainteté de leurs semblables en milieu sunnite, ou dans le soufisme, lui aussi imprégné par des idéaux ascétiques ? Dans quelle mesure la ḥalqa ibadite diverge-t-elle des cercles qui formaient l’entourage du maître dans le sunnisme ? En plus de scruter la matière biographique à l’aide de l’outil informatique, nous reviendrons sur les « règles » de la ḥalqa, sur les divergences ou compléments qui se manifestent dans les récits, et sur la figure de ʻAbd Allāh b. Muḥammad b. Bakr, à qui l’on attribue la formalisation, vers le milieu du xie siècle, du mode de sélection et d’éducation des membres de l’élite religieuse, soumis à une éthique puritaine et rigoureuse. L’objectif sera d’avancer les premiers éléments d’une histoire sociale de la sainteté, pour employer une notion que les Ibadites bannissent de leur langage, mais qui peut se justifier par le rôle d’intercesseurs et de protecteurs que jouent ces personnages, auxquels on attribue volontiers des miracles et dont on vénère jusqu’à nos jours la tombe ou bien le maqām, lieu de halte lors des « visites » pieuses, situé à proximité des agglomérations ou des voies de passage.

À la croisée des deuxième et troisième volets du projet, deux rencontres internationales permettront de nourrir et d’élargir ces réflexions. Elle requièreront sans doute le soutien financier de plusieurs institutions, y compris le Ministry of Endowments and Religious Affairs d’Oman, avec lequel nous avons déjà collaboré efficacement. Vers la fin du projet (mai 2017), une rencontre pourra se tenir soit à Lyon, soit à Genève dans le cas d’une organisation conjointe avec le Musée d’Ethnologie de cette ville, avec lequel nous avons noué un partenariat. Elle portera sur « Espaces, pratiques et acteurs du sacré dans l’ibadisme (des origines à l’ère subcoloniale). Approches sociales des formes de religiosité ». Mêlant les registres textuels et matériels, les ressources de l’histoire, du droit, de l’archéologie et de l’anthropologie, elle couvrira un large champ de vision géographique (Orient et Occident musulmans) et s’étendra jusqu’à la période subcoloniale. Le choix d’un spectre temporel élargi tient en effet à la nécessité d’appréhender sur la longue durée et à la lumière des premiers témoignages de l’ère coloniale, les formes de religiosité de ce courant de l’islam. Il découle aussi d’une logique d’analyse des manifestations architecturales et des pratiques du sacré dans les espaces considérés (Oman, Zanzibar, Djerba, Mzāb), dont la datation s’avère complexe du fait des phénomènes de continuité et de réinterprétation du patrimoine bâti comme des manifestations religieuses vernaculaires. Sur ce sujet aussi complexe que potentiellement polémique, je choisirai sans doute de m’associer à plusieurs collègues : P. Cressier et S. Gilotte, archéologues partenaires de mes recherches depuis le début, Heinz Gaube (Un. Tübingen), historien de l’art et fin connaisseur de l’architecture sacrée en Oman et à Zanzibar (http://www.uni-tuebingen.de/uni/aos/gaube.htm), Adam Gaiser (Un. of Florida, Miami) dont le travail remarquable s’oriente actuellement de plus en plus vers une étude comparée des pratiques et des conceptions religieuses de l’ibadisme dans les premiers siècles de l’islam (http://religion.fsu.edu/faculty_adam_gaiser.html), et une collègue canadienne, spécialiste de la Nahḍa et du salafisme dans les milieux ibadites aux époques moderne et contemporaine (Amal Ghazal, Dalhousie University, http://dal.academia.edu/AmalGhazal). Les intervenants seront choisis en fonction des thèmes que nous aurons sélectionnés et chacun des organisateurs présentera l’un des volets du colloque, qui sera résolument bilingue (français-anglais). Une réflexion comparatiste sur la littérature hagiographique et sur la figure de l’homme de sainteté dans l’ibadisme sera menée, en lien avec des interventions concernant des formes précises de religiosité : ascétisme, retraite pieuse dans les grottes au Maghreb, pratique de la « visite » (ziyāra) sur les lieux commémorant la mémoire des hommes de religion, thème du « sacrifice » (širā’) et du djihad, analyse précise des caractéristiques et de l’histoire de la ḥalqa… Nous nous orienterons ensuite vers la géographie et les lieux du sacré. Une réflexion de fond pourra être menée sur les rites funéraires, dont les spécificités dans le Mzāb ont souvent été attribuées à une forme d’islam berbère ou saharien. Enfin, une large place sera laissée à la mosquée ibadite et à ses particularités, liées au rite lui-même ou à la diversité des contextes régionaux : pratique étendue de l’ablution, absence de minbar au Maghreb (que l’on explique par la disparition de l’imamat), existence de mosquées funéraires, importance donnée au muṣallà, thème de l’influence ibadite sur les mosquées d’Afrique subsaharienne…

La seconde initiative que j’aimerais susciter serait consacrée à la question des réseaux intracommunautaires de l’ibadisme médiéval, et à leur insertion dans des trames d’échanges et d’interactions politiques et sociales plus étendues. Je suis persuadé en effet de l’apport des sources ibadites, filtrées par les deux bases de données que je suis en train de constituer, pour une histoire des circulations humaines, des flux commerciaux et des échanges culturels à l’échelle du Maghreb, mais aussi dans un cadre élargi (méditerranéen, panafricain, Orient-Maghreb). La littérature hagio-biographique des siyar ibadites du Maghreb est en effet saturée de références aux déplacements incessants des hommes de foi : visites pieuses, séjours d’apprentissage, tournées d’inspection lorsque le dogme est menacé, mais aussi migrations saisonnières liées à l’activité pastorale (le Mzāb fut colonisé de cette manière par les Ibadites au xie siècle), et activités commerciales à des échelles variées. Focalisée sur le commerce de l’or, puis sur celui des esclaves (pour lequel les sources ibadites offrent encore de la matière), l’historiographie africaniste ne s’est guère penchée sur cette mine d’information susceptible d’enrichir efficacement, voire de renouveler l’histoire du Sahara médiéval. Il est trop tôt pour savoir quelle forme exacte pourrait prendre le travail collectif que je pourrais animer à partir de ce questionnement. Il faudra attendre plusieurs années pour que le dépouillement prosopographique et toponymique soit achevé. D’ici là, plusieurs contributions sont possibles. Une contribution au Séminaire Islam médiéval d’Occident, que je coorganise avec six autres collègues, mais dont la programmation, consacrée à « L’orientalisation du Maghreb », est dirigée pour trois ans (2012-15) par Dominique Valérian et se déroule entre Paris, Lyon et Madrid. Après avoir animé une séance qui concernait la première partie du programme (« discours et représentations »), je pourrai sans doute participer aux prochains volets, notamment le second (2013-4) qui s’intéressera aux réseaux et aux circulations entre Maghreb et Orient. Par ailleurs, la dimension saharienne et africaine des recherches que nous menons sur Ouargla et le Mzāb, ainsi que les éclairages de ma documentation sur le Rīgh, le Souf, le Mzāb ou d’autres ensembles d’oasis, m’incitent à envisager des activités communes avec des africanistes ou avec les chercheurs qui contribuent actuellement au renouvellement des perspectives d’étude sur le Sahara médiéval. Le projet que monte actuellement Élise Voguet (CNRS, IRHT) sur le Touat me laisse penser qu’une association serait possible dans le cadre du Séminaire Islam médiéval d’Occident, dont elle est aussi l’une des organisatrices, afin que nous proposions en 2015 un cycle d’activités (ateliers, séances du séminaire, journées d’étude) autour de la question suivante : « Le Sahara médiéval : représentations, pôles de peuplement, cultures et réseaux d’échanges ».

Conclusion

L’ibadisme, un islam des marges ? On pourrait le croire, tant cette école est aujourd’hui résiduelle, réduite à quelques bastions qui, dispersés entre Oman, Zanzibar et le Maghreb, peuvent apparaître comme des îlots d’hétérodoxie abandonnés à la périphérie du Dār al-Islām. Cette minorité oubliée a pourtant joué un rôle notable dans l’histoire de l’Islam et du Maghreb médiéval, et ses adeptes se réclament d’un islam « démocratique » originel. L’histoire de l’ibadisme nous donne à penser le statut de la dissidence dans l’Islam, et par là même la fabrique de l’orthodoxie. D’ailleurs, ce projet entend revisiter l’histoire du Maghreb médiéval en retraçant l’évolution de cet archipel mouvant, de son apparition à sa marginalisation au xiiie siècle sous l’effet de l’orthodoxie malikite triomphante. La priorité sera donnée à l’exploration d’un gisement de sources aussi riche qu’inexploité, d’une contre-mémoire singulière dressée face aux orthodoxies rivales, et de cultures matérielles qui signent les redéploiements successifs de la secte. La réflexion sur les modèles politiques et sociaux donnera toute sa place à la figure centrale des oulémas et alimentera une enquête collective sur les espaces, pratiques et acteurs du sacré, ainsi que sur les réseaux méditerranéens, sahariens et panafricains d’échange et de circulation. Ce vaste chantier, qui s’appuie sur un dispositif et une équipe de recherche préalablement constitués mais que nous souhaitons développer, débouchera sur la rédaction et la publication d’une monographie de référence.

 

A marginal Islam ? Kharijism and Ibadism in North African medieval societies (eighth-thirteenth centuries)

Present-day Ibadis would rather present themselves as the members of the fifth school (madhhab) of orthodox Islam than insist on their historical relationship with the political and religious nebula called “Kharijism” by Sunni heresiography. But indeed, Ibadism can be considered a sweetened heir of this ideological family for sharing its main features : pietism and moral puritanism, anti-absolutism and despotism, call to the deposition of “tyrants” or even to their elimination, stern division between the sect and other Muslims. Its violent opposition to the Umayyads, and Abbasids as well, made Kharijism an absolute counter-model for the orthodoxy that was precisely being erected during this period. Kharijites were consequently hunted throughout the Empire and sometimes assimilated to heretics whose killing was legitimized[30]. We must bear in mind, then, that the scholarly approaches of this Islamic current and of its Ibadi inheritor have been greatly pervaded by this influential process of damnatio memoriæ. Born in Basra at the end of the 7th or beginnings of the 8th century, Ibadism spred over Persian lands, Arabia and North Africa. From the beginning, it was conceived as a compromise between Kharijite theoretical principles and the necessity of survival and coexistence in a context dominated by adverse orthodoxies. The political and social erosion of the group widened its distance with radical Kharijism.

Nowadays, Ibadism is reduced to a few isolated and dispersed strongholds : Oman, Zanzibar, Djebel Nafūsa, Djerba and Wādī Mzāb. But the time of kitmān, the dissimulation of believers that protects them from outside danger, seems to give way to a strategy of insertion into the broader networks of globalization, that sometimes zealously contribute to defend the identity of minorities. Since the great Polish scholar Tadeusz Lewicki passed over, twenty years ago, the corpus of Omanese and North African sources have been considerably enriched, the access to manuscripts has become easier and the number of publications and scientific meetings was increased. The history of Ibadism still occupies a marginal place in Islamic medieval studies but may contribute to irrigate them in the following years, in particular thanks to the variety of early unpublished or understudied sources preserved by the community.

The history of Maghreb through its margins : a decentralized, transdisciplinary and comparative rereading

Outside Oman and the Maghreb, which are hosting a vigorous editorial activity, the program we are leading since 2010 with the support of the French Agence Nationale de la Recherche (ANR) is the only collective project dedicated to this issue. Our main focus is on North Africa, which is already a considerable field for study, but before all we try to escape the methodological deadlock that often secludes the West from the East, and the central lands – structured by state-building process and characterized by a monopoly on the definition of orthodoxy – from the weekly state-controlled and unorthodox “margins”. Hence, an eye is kept on the Oriental documentation, which always provides us with some glimpses to the West. The Eastern-Western relation itself is at the core of our study, since Western Ibadi literature shows how intimately the reference to the Oriental matrix is intertwined with a claim for the renewal of Islam which haven would be the West. Another challenge is to connect more systematically the observed areas with the deepest streams of Mediterranean history. That is why the focus on the scattered Ibadi islets is associated with the examination of a broad geographical frame. Finally, research on textual sources must be compared with the analysis of material culture led by Archaeologists. Such a collaboration even prompted us, in the case of our common works on Wādī Mzāb and the Basin of Ouargla, to extend our vision until the colonial period, which observations and conceptions are to be considered, and to dialog with other academic fields (anthropology, geography, natural sciences).

Two years have passed since this exploratory project was launched. Ibadi studies have expanded[31], stimulating new approaches have been published[32], and we could also elaborate our own historical frame, which could be developed now into several articles leading to a final monograph. The edition of a special issue of the French Review of the Muslim World and the Mediterranean (REMMM) helped us to explore the historical memory of Ibadism in a longue durée and to acquire a complete historiographical vision [see : http://remmm.revues.org/7711]. The international encounter of Madrid (www.maghribadite.hypotheses.org) also gave us the opportunity of confronting our own questioning with external judgement and to validate two methodological requirements. The first one is to shift from the narrow frame of the community’s apologetical memory to a comparative political and social history. Conversely, there is also a need for breaking with the Imperial and centralized view of Islamic history indebted to Orientalism for building a really plural vision of Islam. Precisely, the interest of considering center from the margins is to carry out such a decentering process.

Far from the national approaches that contaminate the current Maghrebian historiography, the geographical frame for such a project should include almost all the Maghreb. Originally, Kharijism was not confined to Berber milieu, nor to naturally isolated Saharan strongholds (Zab, Sūf, Rīgh, Wādī Mzāb, Ouargla, Tafilalt), mountain ranges (Awras, Hodna, Djebel Nafūsa) or supposedly peripheral areas like the Djerid. It was first implanted also in the Mediterranean regions (Cyrenaica, Tripolitania, Tāhart). The study will be evidently focused on the Ibadi domain, but the relations with the Ṣufrī area should not be overlooked. The encounter of Madrid has recently shown that the comparison between Sijilmāsa and Sedrata, two interconnected Saharan crossroads, could be fruitful, since we have discovered close parallelisms between the stucco decoration of the two centers.

The chronological frame must enable us to analyse the main trends that made Ibadism disappear or decline while Malikism was becoming dominant. The historical vulgata pretends that the Ibadi Golden Age ended with the conquest of Tāhart by the Fatimids. After this, the elected community would have been submitted to dispersion and secret (kitmān). The Berber revolts and the Rustamid rule (131/748-296/909) are more familiar for scholars, but a complete reinterpretation of this fundamental period, which memory was reshaped from the 11th to the 13th century, is absolutely necessary. Dynastic continuity then gave way to the micro-temporalities of the autonomous Ibadi islets, yet interconnected by intense human circulation and the adoption of similar forms of collegialism. Unearthing the undercurrent dynamics of these non-state societies is quite a challenge. Convergent and dischronic movements should be analysed through a series of regional case-studies[33], and compared to the related malikisation process[34]. Up to now, the 13th century appears to be a turning point in North African Ibadism, who had to face with an accelerated dissolution and the conquest of many traditional strongholds by Northern states.

The project will combine the writing of several articles with the opening of specific workshops dedicated to the sources, the organization of specialized scientific encounters and the final achievement of a monograph. Priority will be given to the examination of new sources and to the critical analysis of the understudied published documentation. The program will be organized into three parts, irrigated by the study of sources and by the results of a toponymic and prosopographical database. The first part will deal with the building of a communal counter-memory against the competing ideologies. The second one will focus on the historical geography of Ibadism and its successive territorial redeployments. Finally, the political and social models of these alleged « Muslim democrats » will be closely scrutinized and inserted into a broader Maghribi and Islamic context.

Ibadi sources, a promising resource for the history of North Africa

A major resource for the history of precolonial Maghreb lies at the heart of the project : the Ibadi corpus. It is first kept in fifty private libraries of Wādī Mzāb, the holy pentapolis in which more than 10.000 manuscripts are still hosted. My close links with the Abū Isḥāq Aṭfayyesh association for the preservation of manuscripts, the agreement given to me by the ʻazzāba of Ghardaïa, the guardians of the Great Mosque library, have facilitated me the access to these funds. In Djerba, the Maktabat al-Barūniyya also conceals a remarkable collection, poorly consulted by European scholars except by the German scholar Werner Schwartz[35]. We had access to some of manuscripts there, and the digitalization campain launched by Abū Isḥāq Aṭfayyesh association will certainly help us in the future[36]. Leaving apart various manuscripts dispersed between North Africa and Europe (Naples, Leyden, Cracovia, Lviv), we had also access to the important Ibadi collection preserved in Dār al-kutub (Cairo).

The catalogation and digitalization of Ibadi manuscripts are in progress, and the Sultanate of Oman is also financing the publication of new sources. However, large areas of the Ibadi medieval literature are still unpublished. For Western scholars, the difficulty is not to find new material but to find his way into the often confuse documentation of the manuscripts catalogs. In this aspect, it would be extremely useful for the scientific community to rely on a guide of the Ibadi North African medieval production, with a clear analysis of the text transmission and content[37]. This editorial project requires time and the contribution of an international team, but it could be financed by the Ministry of Endowments and Religious Affairs of Oman, whose minister gave his agreement during our visit in March 2012. This source guide could be achieved in the frame of this program.

This initiative would be fed by specific workshops dedicated to the sources, with two priorities. The first one is a study of historical and biographical literature, but it will be treated with further detail below (first part of the program). The second one will consist into an personal and collective enquiry on juridical sources. The encounter of Cracovia (May 2013), focused on the Ibadi jurisprudence, will give us the opportunity of beginning an investigation on the unpublished juridical compilation attributed to the third imam of Tāhart, Aflaḥ (208-56/823-72). He has let some juridical responsa (ğawābāt) which are best known through short versions, but in Wādī Mzāb a manuscript gives a pretendedly “complete” and much longer version of the text (90 folios). This is perhaps of major importance for the early social history of Maghreb, but before all its transmission, attribution and datation must be carefully studied. We are also very interested by the theological and juridical compilation of the diwān al-ašyāḫ, or diwān al-ʻazzāba, made of 25 parts. Tradition says that it was gathered during the 11th century, maybe in Ouargla, by a circle of ten scholars coming from different regions. During a long period of time, this writing has been regulating the life of the community and its religious elite, the ʻazzāba. However, it is still unedited, and the conditions of its composition are obfuscated by darkness. Its content – I posess a supposedly complete copy – is dedicated to the ritual as well as to trading rules, commercial contracts, slavery, social relations, family…

The shaping of a sectarian counter-memory

Ibadi sources are mainly used for finding historical information, with almost no attempt at understanding how they were written and conceived. A critical history of this forgotten minority must precisely rely on a study of the discursive patterns and memory building. Recently, John Wilkinson has brillantly demonstrated that North African authors had contributed to forge the historical identity of the group, the narrative of its origins and the genealogy of its Founding Fathers, and that the Omanese writers had been greatly influenced by this canonical version[38]. This writing of history is naturally based on the own conceptions of the sect, but first of all it is an answer to competing ideologies and a device to strengthen sectarian unity thanks to the promotion of an apologetical counter-memory.

It must be reminded that Ibadism was classified into the hated category of Kharijism, directly inherited from the categorizing system elaborated by Sunni heresiographers. The Azāriqa, “fierce beasts among the Arabs” said Ṭabarī, were selected among the other sects for crystallizing the highly stereotyped and manichean, but still influential, image of Kharijism. The internal schisms, the anti-authoritarian and egalitarian features of the movement were caricatured and taken as evidences for its incapacity of governing, along with its political and religious fanatism. Kharijism was then erected into a counter-model that contributed into forging the own definition of orthodoxy. By the same way, rebelion against central authority was converted into a chaotic form of anarchical individualism or banditry[39].

The adversaries soon responded the attack. Ibadi literature is pervaded with the memory of the fitna, which keeps on discrediting the distant heirs of Uthmān and ʻAlī in Ibn Sallām’s treatise (end of the 9th century)[40]. The history of fitna was also exposed with greater length by Abū l-Qāsim al-Barrādī in Djerba during the 14th century, but there is only an old edition of this major source[41]. This is not a coincidence, since today’s Ibadis do not feel at ease with it, among other things because ʻAlī’s murder by Ibn Muljam is fully justified by the author. This is not an isolated attitude in the Oriental Ibadi literature, but it brings contradiction with the peaceful self image Ibadis try to promote. A Libyan colleague is presently finishing the critical edition of this text, and I prepare its translation and study. We will be certainly plunged into vibrant controversial debates.

Dissent against the authorities, or khurūj, had not to be justified, since it was only a consequence of the Umayyads and Abbassids’ unbelief. Western Ibadism takes for granted that after the Islamic conquest, North Africa had been plunged into the darkness of Arabic oppression, and opposition between the conquerors and the autochtonous populations fuels a martyrological tradition. However, this period is usually eluded in the sources, and narrative account itself begins only with the introduction of the real doctrine by the « knowledge bearers ». There are three different versions of this episode, but all of them present the spread of Ibadism as a parallel process of islamicization, a peaceful conquest and a naturalization of the doctrine by the West.

Regarding the advent of the imamate in Tāhart, it is perceived up to now as the perfect « manifestation » (ẓuhūr) of the sectarian ideals. At the end of the 9th century, Ibn Ṣaghīr underlined the primacy of the community over its elected representant and turned the first imam, ʻAbd al-Raḥmān b. Rustam, into the archetype of a vertuous governor deprived of any personal ambition. Two centuries later, when North African Ibadism had lost its political unity, Abū Zakariyyā’ al-Warjlānī[42] invented him a genealogy going back to Khusraw, the Persian king of the kings, along with a ficticious childhood in which he was presented as the link between Orient and Occident. During his stay in Baṣra for learning the doctrine, « the eye of the sun » was also presented as the opposite reflect of the contemporary Abbassid caliph al-Manṣūr, who had built Bagdad in 145/762. The narrative accounts on the foundation of Tāhart (144/761) are precisely inserted into a more global frame opposing Oriental despotism to the emancipated West[43]. In the same way, the creation of Tāhart conveys the image of an alliance between Berbers and Persians against the Arabs. Futhermore, the dignity of the Arabs as the elected nation is refuted in a good number of ḥadīths, attested from the 9th century onward, that placed the new craddle of Islam in the Maghreb.

Those faḍā’il al-barbar (« the Berbers’ virtues ») are well known, but mostly for a later period and in a Sunni Berber milieu[44]. It would be very interesting then to study the ethnicizing argumentation of the shuʻūbiyya (« dispute of the nations ») within Kharijism. How such a markedly Arabic movement, if we refer to its tribal origins which are so proudly claimed by the Omanese, could be converted in Persia first, and then in North Africa, into a clearly anti-Arabic message ? What part did Kharijism took into the elaboration of a « Berber myth of origin[45] », and how the material contained in Ibadi texts could be absorbed by later sources ?

This questioning could be the base for a rewriting of Tadeusz Lewicki’s study of the siyar, namely the hagiographical and biographical compilations dedicated to the Ibadi ulama[46]. Naturally, we will take into account the newly edited sources[47], as well as our personal interest for the historical discourse and its evolution. This enquiry is already well under way and will irrigate the first part of the monograph we are planning to realize.

The moving archipelago of Ibadism: evolution, interactions and territorial patterns

The whole history of Ibadism was characterized by violent ruptures, to which the group often responded by migratory movements and territorial redeployments. Conversely, some of its strongholds slowly vanished or vividly survived until nowadays. The second part of the project will deal with the historical geography and territorial evolution of Ibadism in North Africa, thanks to a precise cartography (produced with Adobe Illustrator) and to the crossing of two toponymical and prosopographical database fueled by a close reading of the siyar production[48]. The approach should not be merely descriptive but rather analyse the successive mutations of Ibadism through a broader frame of political and social interactions, which changing scales and patterns will be explained carefully.

Investigation can rely on the panoptic historical view of Ibadi settlements promoted by the encounter of Madrid (hopefully publishable in 2014). It will be also irrigated by regional case-studies based on textual sources, along with an archaeological approach of local structures through different options: analysis of archaeological material in museums, prospections, or even selected excavations. It is undeniable that the archaeology of Islamic North Africa, particularly Algeria, relies on a a small number of studies and that the material available in situ or in the museums is underexploited. Furthermore, our potential fields of study are dispersed between Libya, Tunisia and Algeria, their access is sometimes problematical (Djebel Nafūsa), and any operation is to be validated through a bilateral cooperation. A cautious, graduated and purposeful approach is therefore requested. Evidently, we can rely on the first results obtained by the two projects we have been leading since 2010. Our collective research on Sedrata is about to give way to a first historical and archaeological balance that should be published in 2014 or 2015. The interpretation of the stuccoes will be prolongated, in collaboration with the Ethnological Museum of Geneva, by a survey of the material preserved in Algiers, further analysis in laboratory (we have already obtain a 14C datation), and a more detailed study of the 200 fragments rediscovered in the cave of Marguerite van Berchem (http://maghribadite.hypotheses.org/230). We are also working intensively at setting up a French-Algerian project, provided with all the official approvals, on Sedrata and the Basin of Ouargla, our top priority.

Several scientific missions were also realized in Wādī Mzāb and let us gather a maze of observations and documents on this neglected region, which history is still plunged into the legend. A collective paper on the organization and evolution of the medieval settlement would certainly open new perspectives for the study. In the same way, Tāhart, one of the most significant towns in Muslim West from the 8th to the 10th century, would certainly deserve a combined historical and archaeological study. Except the few information provided by Georges Marçais and Pierre Cadenat[49], the material culture of the Rustamid capital is mainly known through the production of ceramics, which seems to be well inserted into the Mediterranean culture.

Other current led studies must be considered. In Tunisia, Dr Mohamed Hassen, a partner of our project, is supervising two Ph.D. on Djebel Demmer. Virginie Prevost, another partner of us, is gradually publishing the results of a field research on the mosques of Djebel Nafūsa, led before the outbreak of the Libyan revolution[50]. Djerba is at the core of Paul Love’s Ph.D. (A Micro-Ecology of Medieval Ibadism: The Island of Djerba, Un. of Michigan-Ann Arbor), and new perspectives should be opened by the Jerba Archaeological and Ethno-historical Survey Project led by A. Drine, E. Fentress and R. Holod (http://www.sas.upenn.edu/jerba/).

Our provisional results let us perceive three major phases in the evolution of Ibadism in Maghreb until the 13th century. The imamate period opens with the Berber revolts of the middle of the 8th century, includes the ephemeral states derived from them in Tripolitania and Ifrīqiyya, and closes with the end of the Rustamid rule in 296/909. The comparison between Ibadi and Sunni sources is necessary for better understanding the territorial and tribal strategies of settlement adopted by the Ibadis in North Africa, their partnership and rivalry relations with the Ṣufris, and the fate of the first political formations that emerged in the wake of the Umayyad collapse and Abbassid establishment. Orevious historiography either presents the Rustamid formation as a City-State ruling over multiple tribes, or as a powerful state with extended borders and Imperial vocation. The state and its capital will be studied more detailously in the third part, but its organization and territorial evolution, as well as its relations with the surrounding Midrārids of Sijilmāsa, the Idrīsid and Sulaymānid ʻAlīds, and the Aghlabids, should be analyzed previously. Furthermore, there is an interesting but practically unexploited option for completing traditional sources : the numismatics. Some studies on the Oriental Khariji coinage are available[51], and other Khariji coins are also documented in Western Maghreb[52]. Conversely, the coinage or simply the monetary policy of the Ibadi area remain completely obscure. This conclusion could change thanks to a specific investigation. Among the discoveries made in Volubilis, D. Eustache has identified two Rustamid fulūs[53], and we are informed that the Forschungsstelle für Islamische Numismatik of Tübingen, whose director is Lutz Ilisch, could preserve some material concerning Tāhart. Then we consider the possibility of organizing and publishing a special workshop dedicated either to the Khariji coinage or to the early Maghribi coinage of the 8th-9th c., in close collaboration with the German numismat and historian Stefan Heidemann (Hamburg University).

After its state disappeared, Ibadism became scattered into many islets and had to coexist with the Fatimid Empire and its North African allies (Zīrīds and Banū Ḥammād) during more than a century, from 296/909 to the middle of the 11th century. The first middle of the 10th century was characterized by intense confrontation between Ibadism and the Imperial Fatimid leadership. Ibadism was itself divided between the Wahbi orthodoxy and a whole range of flourishing schismatic movements like Nukkārism, to which Abū Yazīd, « the man with the donkey » and the leader of the uprisal against the Fatimids, belonged. Tāhart repeatedly rised against the Shiʻīs with the help of the Umayyads and their Berber clients. The Awras, Hodna, Djebel Nafūsa and Ifrīqiyya were also recurrently affected by rebellion. Yet, in the same time, Ibadism extended towards the oases of Northern central Sahara (Rīgh, Sūf, Ouargla, and a little later Wādī Mzāb) and gave them a key role in Panafrican trade. The 10th-12th centuries were certainly not a period of decline for all the Ibadi territories, since the Saharan oases experimented economical and cultural prosperity while the situation of the traditional strongholds (Djerid, Djebel Nafūsa, Djebel Demmer, Djerba) should be reexaminated more carefully. Space dispersion, reinforced by internal schismatic division, did not inhibit the increasing development of circulations and trade network, on the contrary.

Several reasons explain that the tensions and external threats were intensified during the second half of the 11th century. The weakening of Ismaʻīlī shiʻism was marked by the emancipation of the dynasties in Central North Africa and by their rallying to Malikism, which influence grew up thanks to the vanisment of its main opponent. The division of al-Andalus into several petty states freed the Zīrīds and the Ḥammādids from the Umayyad military pressure and turned them towards the conquest of their hinterland. In 440/1048-9, the Zīrīd sultan al-Muʻizz b. Bādīs destroyed the Ibadi settlement of the Qalʻat Banī Darğīn, in Djerid. It was a turning point in the relations between Northern states and Ibadism. Not very later, in the 1070-80’s, the Ḥammādid prince al-Manṣūr launched an expedition against the oases of the Zāb, Wādī Rīgh and Ouargla. The pre-Saharan steppes and the North of Sahara were also converted in this period into an area where the Arabic nomadic tribes issued from the so-called « Hilālian » migrations could take refuge and organize their raids against Northern lands. This increased the insecurity and instability of the last Ibadi strongholds, also exposed to the adverse proselyte Almohad and Maliki movements. Between 1228 and 1230, with the destruction of Wārjlān by the Banū Ġāniyya, one of the major havens of the Ibadi culture disappeared, and the sect moved towards Wadi Mzāb, colonized since the middle of the 11th century. But this was not an isolated event, since the conflict that opposed the Almoravids’ last heirs to the Almohads and their Ḥafṣid governors led to various raids against the populations that were still adhering to the heterodoxy. Since the second half of the 11th century, the doctrinal stiffening of Malikism and the spread of new ideologies of unification helped to the integration of the last Ibadi bastions into the area of influence of Northern states. Wadi Mzāb was the only preserved stronghold.

Any efficious periodization and historical geography of Ibadism depends on this combination of different methods, approaches and scales. It should also help us to recompose a coherent understanding of this moving archipelago, that remained during centuries at the core of the history of North Africa. Panoramic vision will be associated to a number of regional case-studies, mostly focused on our main fields of study (Tāhart, the Basin of Ouargla and Wādī Mzāb).

Political and social models : the Ibadis, « Muslim democrats » ?

In the explanation of how North African Ibadism became widespread and later declined, tribal structures must be taken into account as well as the political and social models impulsed by this current. It is well known that Ibadism was mainly adopted by Zanāta Berbers, but it would be interesting to precise the economical, social and political contexts that urged some groups to adhere (like the Nafūsa, Hawwāra, Mazāta, or Sadrāta) and not the others. Kharijism has often been sketched out as a message of social protest perfectly adapted to the underpriviledged categories of society. This idea was first formulated by J. Wellhausen[54] and could be transformed in some occasions into a marxist interpretation opposing the predatory Arabic elite to the oppressed Berber mass[55]. Yet, it would be erroneous to interpret kharijism as a kind of egalitarianism, since it was also characterized by other forms of social ranking and stratification, and played a key role into the Islamic trade of slaves. It should be rather insisted on the plasticity of a doctrine that could alternatively serve under the banner of Arabism, Persianism and Berberism., certainly thanks to a common opposition to central administrations, but also thanks to an efficious symbolic register directly borrowed to the foundations of Islam. The key notions, constantly adapted to new social realities, were pietism, moral puritanism, collegialism, and the refusal of any transcendence other than God’s.

Ibadis often describe themselves as the « democrats of Islam », and their school as a « laboratory of democracy ». Conversely, since medieval times their opponents have pointed out their alleged incapacity of building a stable state and uniting the community of believers (umma). Beyond these controversies, it is fairly well known that the idea of a collegial power and the reference to consultation (shūra) indeed play a key role in this school of thought, and that they took concrete form by the setting up of elective and revocable imamates controlled by specific institutions in charge of regulating and collectivizing the authority. In Maghreb, the « dispensability of the imamate », theoretically limited by P. Crone to the Najdiyya[56], became a de facto reality, if not an ideal, for the scattered communities of the Ibadi archipelago. There were a few attempts at restoring the imamate, in particular under the leadership of the Nukkārī Abū Yazīd, whose uprisal nearly overthrew the young Fatimid state. But finally, the « circle » (ḥalqa) of the ulama, called ʻazzāba within Ibadism, substituted a form of collective representation to the sacred authority mediated by the imam. A major but understudied issue in the history of North African Ibadism is the transition from the imamate to a double system of collective government embodied by the assembly of the community leaders (ğamāʻa), associated with the ulama « circle » (ḥalqa). One cannot be satisfied by the traditional argument of the kitmān, the « dissimulation » that the group was supposedly obliged to adopt after the fall of Tāhart, for this representation is itself resulting of a later rereading of the sectarian history, well analyzed by Adam Gaiser[57].

In this investigation, we should first come back to the concrete implementation of the imamate theory through the Rustamid case[58]. We are poorly informed about this state organization. A comparison with the Oriental contemporary model (vizirate, role of the qāḍī and the secretaries…) should not conceal its idiosyncratic features : permanent negociation with the tribes and consultation of the community highest authorities, politico-religious schisms as a consequence of the repeated conflicts around the imam’s authority, semi-autonomy of some local forces like the Nafūsa… The dominant opposition between the allegedly unified Rustamid state and its later desarticulated local remains is too simplistic to be convincing. The Rustamid domain was certainly not including all the adherents to the Ibadi preaching. It would be certainly more accurate to consider the imamate of Tāhart as a loose confederation of tribes polarized by an altogether charismatic and tempered authority. It is noticeable however that the commonly used notions are not always fitting with this kind of political formation, and that the Ibadi case once again represents a blind spot in the intellectual frame inherited from Orientalism.

The examination of the post-Rustamid period is also an opportunity for questioning the existence of non-state societies, like the oases of Ouargla until the 13th century or Wādī Mzāb until the French annexation, or the case of autonomous regions within a broader state, like Djebel Nafūsa. The sustainability of such a political formation naturally depends on its size, but the Ibadi case is easily comparable to other Berber or African political and social experiences. Several factors can also explain that these social formations played a significant role in this current. First, a strong feeling of regional identity pervades the Ibadi biographical literature, possibly connected with coherent geographical units like the oases, the mountain ranges, or the island of Djerba. In its turn, identification with the land could deeply contribute to shape the identity of the group, commonly illustrated by the use of tribal labels. Tribal affiliation was obviously contributing to personal and communal differentiation, but should not be interpreted as a unified or uniform social construction. As for the Ibadi system of the ḥalqa, it could both contribute to strengthen the autonomy of those dispersed islets, since each of them had its own theological « circle », and reinforce their cohesion and interconnection thanks to the continuous movement of its members. The Ibadi ulama, like their Sunni counterpart, were travelling and circulating intensively. We will have to focus, by considering both the individual scale and the serial information extracted from our prosopographical database, on those men of faith who were regarded as a keystone for the social order, and whose ascetical virtues, miracles, fatwas and wise sentences ring out in the biographical writings dedicated to them. What is the difference between those holy men and their Sunni or Sufi fellows, also imbued with ascetical values ? Is the Ibadi ḥalqa so different from the circle of disciples that surrounded the master in Sunnism ? Biographical material will be scrutinized thanks to the computerized database, but great attention will also be paid to the « rules » of the ḥalqa and their literary variations and to the famous figure of ʻAbd Allāh b. Muḥammad b. Bakr, who allegedly codified, in the middle of the 11th century, the manner of selecting and educating the religious elite, submitted to a rigorously puritan moral. We intend to propose the first elements for a history of holiness within Ibadism. Even if the Ibadis vigorously reject the existence of « saints » in their school, we think that this is an accurate notion for those holy men who evidently played a role of social intercession and protection, produced miracles, and whose tombs are still venerated, as well as their memorials (maqām in singular form), situated near the agglomerations or pathways, and where believers could stop for praying during the visits of devotion.

This reflexion will be fed by two international meetings. The financial support of several institutions will be required, including the Ministry of Endowments and Religious Affairs of Oman, with which we have already collaborated efficiously. Before the end of the project (may 2017), an encounter could be organized either in Lyon or in Geneva, in case of a collaboration with the Ethnological Museum in the frame of our already established partnership. This meeting would be precisely dedicated to « A social approach of religiosity in Ibadism (from the origins to subcolonial period) : spaces, practices and actors ». The contributions would be based on textual as well as material sources, and rely on historical, juridical, archaeological and anthropological studies. The geographical field would combine Eastern and Western Ibadism, and the chronological approach would be deliberately extended until the subcolonial period. Actually, the forms of religiosity adopted by this Islamic current must be analyzed in a longue durée and into the light of the first colonial testimonies. The architectural patterns as well as the holy practices of some of the areas taken into account (Oman, Zanzibar, Wādī Mzāb, Djerba) were characterized by a double phenomenon of continuity and constant reinterpretation that makes more difficult their datation and historical analysis. For this complex and potentiously polemical issue, we would certainly associate with other colleagues : the archaeologists P. Cressier et S. Gilotte, who have already contributed to our project, Heinz Gaube (Un. Tübingen), a historian of art who is well acquainted with the holy architecture in Oman and Zanzibar (http://www.uni-tuebingen.de/uni/aos/gaube.htm), Adam Gaiser (Un. of Florida, Miami, http://religion.fsu.edu/faculty_adam_gaiser.html) whose remarkable work is now oriented towards a comparative study of the religious conceptions and practices of Ibadism in the context of early Islam, and a Canadian colleague, specialist of the Ibadi Nahḍa and salafism in modern and contemporary periods (Amal Ghazal, Dalhousie University, http://dal.academia.edu/AmalGhazal). The contributors would be chosen according to the selected topics, and each organizer would be in charge of introducing one of the main issues. A compared reflexion would be dedicated to the hagiographical literature and to the figure of the holy men in Ibadism. This would be connected to precise studies of certain forms of religiosity: ascetism, devotious retreat in the caves (in North Africa), the « visit » (ziyāra) to the places that commemorate the holy figures, the question of the « sacrifice » (shirā’) and the djihad, a precise insight into the main features and the history of the ḥalqa… Then, we could turn to the sacred geography and spaces. A depthful study should be devoted to the funeral practices, which peculiarities in Wādī Mzāb are usually attributed to the idiosyncratic features of a Berber or Saharan Islam. Great attention would be paid to the Ibadi mosque and its main characteristics, either linked with the rite itself or with the various regional contexts : the extended practice of ablution, the absence of minbar in North Africa (traditionally explained by the disappearance of the imamate), the existence of funeral mosques, the importance given to the muṣallà, the alleged Ibadi influence on Subsaharan mosques…

We would also like to promote another initiative dedicated to the Ibadi intracommunity network and its insertion into broader frames of exchange and socio-political interactions. We are convinced that the Ibadi documentation, filtered through the two database we are currently constituting, can shed new light on human circulations, trading and cultural networks, not only in North Africa but also in a broader Mediterranean, Panafrican, or Eastern-Western frame. The hagio-biographical literature of the Western Ibadi siyar is full of anecdotes about the ulama’s endless movement : visits of devotion or learning, religious inspection when the purity of the doctrine is in danger, seasonal migrations in relation with pastoralism (Wādī Mzāb was colonized by the Ibadis for this purpose during the 11th century), or trading activity at different scales. The Africanist historiography has been mainly focused on gold trade first, and then on slave trade (on which the Ibadi documentation certainly offers more material), and did not scrutinize with enough attention this potentially innovative source of knowledge for the history of medieval Sahara. It is still too early to know precisely what kind of collective activity could be organized with this documentary and theoretical base. The collection of information taken from the two prosopographical and toponymical database will be completed only in a few years. Yet, two types of contributions are posible until that time. A contribution to the Seminar « Medieval Islamic West », organized with six other colleagues. The current program, shared between Paris, Lyon and Madrid, is coordinated by Dominique Valérian during three years (2012-5) and focused on the « Orientalization of Maghreb ». I have participated to a session of the first issue (« discursive patterns and representations »), and I could probably also contribute to the next topics, in particular the section dedicated to « circulations and networks between Orient and the Maghreb » (2013-4). The Saharan and African dimension of the research on Western Ibadism, which includes such regional case-studies as Wādī Rīgh, Sūf or Wādī Mzāb, is an incentive for considering common activities with the Africanists or with the current researchers who contribute to a renewal of medieval Sahara studies. Élise Voguet (CNRS, IRHT), who is also contributing to organize the Seminar « Medieval Islamic West » is presently launching a project devoted to the Touat (Algeria). We could very conceivably dedicate the next working phase of this Seminar (from 2015 onward) to « Medieval Sahara : a study of representations, settlement areas, cultures and exchange networks ».

Conclusion

Is Ibadism a marginal Islam ? Certainly, if we consider that this sweetened heir of the Kharijite nebula is now reduced to a few isolated and dispersed strongholds that could easily be interpreted as peripheral islets of heresy.   However this forgotten minority has played a significant role in the history and now claimes to be the original form of “democracy” within Islam. Its case is an invitation to meditate about the statute of dissidence and the construction of orthodoxy in Islam. Precisely, this project aimes at revisiting the history of medieval Maghreb by highlighting the evolution of the Ibadi moving archipelago until Maliki orthodoxy triumphed in the 13th century. Priority will be given to an underexploited source of information, to the exploration of the very peculiar counter-memory forged by the sect, and to the material contexts that trace its successive redeployments. Reflexion on the political and social models will give great significance to the ulama key figure, leading to an international encounter dedicated to sacred spaces and practices, and their actors within Ibadism, and to a collective investigation on the Mediterranean, Saharan and Panafrican trade and circulation networks. Based on a previously constituted team and research network, still to be expanded, this vast undertaking will lead to the publishing of an innovative monograph.

——————————–

Un chantier collectif soutenu par l’Agence nationale de la recherche (ANR) [2010-2014]

Pour qui désire s’informer sur l’Agence nationale de la recherche, voir : http://www.agence-nationale-recherche.fr/

L’équipe Maghribadite

Nous étions onze chercheurs venus de plusieurs pays d’Europe et du Maghreb, philologues, historiens et archéologues : Cyrille Aillet, Allaoua Amara, Brahim Bahaz, Patrice Cressier, Moez Dridi, Helena Helena de Jesus de Felipe Rodriguez, Sophie Gilotte, Mohamed Hassen, Saïd al-Khabbash, Mohamed Meouak, Virginie Prevost.

Le projet

L’ibadisme au Maghreb médiéval (viiie-xiiie s.) : espaces, réseaux, modèles.

Résumé en français

1.Un islam des marges ? Histoire et mémoire d’un archipel communautaire

 L’ibadisme, devenu ultra-minoritaire, subsiste de nos jours à Oman, à Zanzibar et au Maghreb, où ses bastions traditionnels sont le Djebel Nafūsa (Libye), Djerba (Tunisie), le Mzab et Ouargla (Algérie). Héritier assagi du « kharijisme », un courant contestataire hostile à l’absolutisme califien et favorable à des structures collégiales de gouvernement, l’ibadisme renie désormais toute filiation hétérodoxe et revendique au contraire sa place au sein de l’orthodoxie « sunnite » et sa contribution à une forme de « démocratie » islamique. Avec pour principaux terrains d’étude les régions de Ouargla et du Mzab, au nord du Sahara algérien, ce projet a éclairé l’évolution de cette minorité au Maghreb entre le viiie et le xiiie siècle, tout en démêlant sur la longue durée l’écheveau complexe de la mémoire communautaire. La reconstitution des redéploiements territoriaux successifs de ce courant, après la chute de l’imamat de Tāhert (909) et face à la diffusion progressive de l’orthodoxie malikite, s’est accompagné de l’étude des circulations qui articulaient les différents noyaux de cet archipel communautaire, et de l’exploration des cultures matérielles locales.

 2.Une approche pluridisciplinaire des constructions de mémoire, des traditions manuscrites et des cultures matérielles

 Le repérage de la production écrite médiévale, éditée ou manuscrite, s’est accompagnée d’études sur les traditions textuelles et les strates de la mémoire communautaire. L’objectif initial d’établir un catalogue descriptif des sources ibadites du Maghreb médiéval s’est en effet heurté à des problèmes d’authentification et de datation. Ainsi, nous avons dû déplacer vers la fin du Moyen Âge la datation de trois sommes juridiques prestigieuses, dont deux attribuées aux imams rustamides ‘Abd al-Wahhāb et Aflaḥ (ixe s.). L’avancée de nos recherches met en lumière l’importance, dès l’époque médiévale, du phénomène de réécriture du passé et d’attribution de certains recueils aux autorités tutélaires. Une reconstitution précise de la genèse du corpus est donc nécessaire, à l’aide d’échantillons-témoins. L’étude des territoires et des réseaux exige en revanche un balayage des sources éditées (principalement des biographies édifiantes et des ouvrages juridico-théologiques). Des prospections de terrain dans le Mzab et à Ouargla ont aussi permis de préciser l’histoire du peuplement et de l’organisation spatiale de ces régions. La réalisation d’une monographie collective sur Sedrata, un site archéologique majeur (xe-xiiie s.), constitue l’un des aboutissements de cette enquête.

 Maghribadite est le premier projet scientifique international consacré à ce champ de recherche, qu’il a contribué à désenclaver. Cela lui a donné une visibilité dont témoignent la participation de l’équipe aux activités scientifiques internationales sur ce sujet et la collaboration avec plusieurs institutions (la fondation Max van Berchem de Genève, la Casa de Velázquez et le CSIC à Madrid, le Ministry of Endowments & Religious Affairs d’Oman, le CNRA à Alger). Quatre ouvrages doivent rendre compte de ce travail collectif, dont trois réalisés en association avec des chercheurs anglophones.

 L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam (en ligne depuis 2012) trace les grandes lignes du projet. En cours de publication, Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval s’intéresse à l’une des principales oasis ibadites au Sahara et s’appuie notamment sur les archives inédites des fouilles de Marguerite van Berchem entre 1950 et 1955. Deux autres ouvrages collectifs dresseront une première synthèse de L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales et des Espaces, pratiques et modèles religieux dans l’ibadisme maghrébin.

 Le projet « jeune chercheur » Maghribadite est un programme exploratoire coordonné par Cyrille Aillet (Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648), associant dix chercheurs européens et maghrébins (historiens, archéologues et philologues). Il a commencé en novembre 2010 et a duré quatre ans. Il a bénéficié d’une aide ANR de 130 000 pour un coût global de l’ordre de 120 000 €.

Summary in English

Ibadism in Medieval Maghrib (8th-13th c.) : territories, networks and models.

 1. A marginal Islam ? History and memory of the Ibadi archipelago

 Presently, Ibadism is a small minority in the Muslim world, surviving only in Oman, Zanzibar and the Maghreb, where its traditional strongholds are Jebel Nafūsa (Libya), the island of Jerba (Tunisia), Wadi Mzab and Wargla (Algeria). This school is a sweetened heir of the « ̎kharijī » dissentive movement, who fought against caliphal absolutism and advocated for political collegiality. Yet, contemporary Ibadism completely rejects this heterodox affiliation for better claiming its full participation to « Sunnī » orthodoxy and its contribution to the Islamic tradition of « democracy » as well. The aim of our project was to highlight the evolution of this minoriy in the Maghrib between the 8th and the 13th c., focusing mainly on two areas of study : Wadi Mzab and Wargla. It was also necessary to disentangle how the community’s memory was forged, from medieval to present time. The successive waves of migrations and resettlement experimented by the Ibadis after the fall of Tāhert (909) and in relation with the growing spread of Malikī orthodoxy, the circulations between the scattered territories of the Ibadi archipelago, and the exploration of local material cultures were core topics of our study.

 2. A multidisciplinary approach of memory building, manuscript tradition and material culture

 The identification of Ibadi medieval writings, either published or not, was combined with selected studies on text traditions and the constitution of collective memory. Our first aim was to establish a descriptive catalogue of Ibadi sources in medieval Maghrib, but this project has met with difficulties of authentification and datation. For instance, the analysis of three prestigious juridical compilations, two of them attributed to the Rustamid Imams ‘Abd al-Wahhāb and Aflaḥ (9th c.), proved that they had been written no earlier than at the end of the Middle Ages. The evolution of our research thus underlines that, since medieval times, the rewriting of the past and the attribution of some compilations to leading authorities was quite commonplace. Sample studies will certainly help us to understand precisely how the corpus was formed. Conversely, the analysis of territories and networks requires the extensive reading of the available sources (mostly edifying biographies and legal and theological treaties). Field prospections lead in Wadi Mzab and Wargla allowed us to provide new information on the history of local settlement and space organization. One of our major achievements in this research was a collective monography on Sedrata, an archaeological site of paramount importance (10th-13th c.).

 Maghribadite is the first international scientific program dedicated to this field of investigation and has probably contributed to connect it to broader perspectives. Our team could gain visibility, participate to international conferences on this topic and collaborate with several institutions (Max van Berchem Foundation in Geneva, Casa de Velázquez and CSIC in Madrid, the Omanese Ministry of Endowments & Religious Affairs, the CNRA in Algiers). Four collective volumes will soon resume the team’s activity, and its links with English speaking scholars.

 L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam (‘Ibadism, a minoriy at the core of Islam’) gave the project main outlines (online since 2012). Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval (‘Sedrata – History and Archaeology of a Saharan crossroad’) is a forthcoming publication dedicated to one the major Ibadi oasis in the Sahara desert, mainly based on the archaeological unpublished archives of Marguerite van Berchem, who excavated at Sedrata between 1950 and 1955. Two other forthcoming volumes will provide a first comprehensive view on ‘Ibadism in Islamic medieval societies’ and on ‘Religious spaces, practices and models in North African Ibadism’ respectively.

 The « young researcher » project « Maghribadite » was an exploratory program managed by Cyrille Aillet (Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648), whose team included ten European and North African investigators (in History, Archaeology and Philology). It began in november 2010 and lasted for four years. The amount of the financial support provided by the ANR was of 130 000 for a total cost of about 120 000 €.

Mémoire scientifique

L’ibadisme, devenu ultra-minoritaire, subsiste de nos jours à Oman, où il est majoritaire, à Zanzibar et au Maghreb, où ses bastions traditionnels sont le Djebel Nafūsa (Libye), Djerba (Tunisie), le Mzab et Ouargla (Algérie). Héritier assagi du « kharijisme », un courant contestataire hostile à l’absolutisme califien et favorable à des structures collégiales de gouvernement, l’ibadisme renie désormais toute filiation hétérodoxe et revendique au contraire sa place au sein de l’orthodoxie « sunnite » et sa contribution à une forme de « démocratie » islamique. Avec pour principaux terrains d’étude les régions de Ouargla et du Mzab, au nord du Sahara algérien, ce programme a éclairé l’évolution de cette minorité au Maghreb entre le viiie et le xiiie siècle, tout en démêlant sur la longue durée l’écheveau complexe de la mémoire communautaire. La reconstitution des redéploiements territoriaux successifs de ce courant, après la chute de l’imamat de Tāhert (909) et face à la diffusion progressive de l’orthodoxie malikite, s’est accompagné de l’étude des circulations qui articulaient les différents noyaux de cet archipel communautaire, et de la prise en compte des cultures matérielles locales.

Quatre axes de recherche ont orienté notre dynamique de recherche. Le premier s’intéressait aux transformations structurelles de l’ibadisme maghrébin et à leur restitution dans le récit et la mémoire communautaires. Le second prolongeait l’analyse des redéploiements territoriaux par des études de terrain sur le peuplement et l’organisation de l’espace. Deux terrains d’observation privilégiés avaient été sélectionnés à cet effet : le bassin d’Ouargla et le Mzab. L’articulation entre les noyaux disjoints de cet « archipel ibadite » au Maghreb faisait l’objet du troisième axe, consacré aux réseaux savants et aux réseaux marchands, ainsi qu’aux relations intercommunautaires. Enfin, le quatrième axe abordait la construction des savoirs, entre modèles orientaux et ancrage maghrébin.

Un projet exploratoire singulier dans le paysage scientifique international

S’agissant d’un chantier exploratoire, certains des dossiers que nous avons ouverts n’ont pu être refermés en raison de leur complexité ou de leur richesse. Mettre en lumière un nouveau champ de savoir, le libérer de perspectives trop étroitement apologétiques en l’insérant dans des problématiques scientifiques plus larges, repérer des sources et des terrains peu exploités, mettre en place une approche épistémologique cohérente : tels étaient nos objectifs prioritaires.

Le projet Maghribadite aura contribué, par ses publications actuelles et à venir, à compléter le panorama très fragmenté des recherches sur l’ibadisme au Maghreb médiéval, qu’elles soient rédigées en langues européennes ou en arabe. Le numéro spécial de la REMMM et les Actes des colloques de Madrid (2012) et de Lyon (2014) sont les seules publications scientifiques collectives existantes consacrées à ce domaine. Depuis le lancement du programme, la recherche sur l’ibadisme s’est accélérée dans le monde, en particulier sous l’impulsion du ministère des Affaires religieuses d’Oman, qui organise chaque année, et depuis 2010, des colloques internationaux en Europe, auxquels nous avons participé. Une nouvelle collection, « Studies on Ibadism and Oman », qui a vu le jour chez Georg Olms Verlag, a permis la publication de 5 volumes. Mais, outre que la qualité des articles y est hétérogène, les perspectives adoptées sont plutôt omanaises et transpériodiques. Le projet a également permis de mettre en exergue le dynamisme de l’activité éditoriale à Oman, au Maghreb et dans le monde arabe, mais seul un faible nombre de ces travaux poursuit une démarche historique critique. Quant à l’œuvre du grand savant polonais Tadeusz Lewicki, principale référence dans le domaine, elle demande à être réactualisée à la lumière des nouvelles sources et selon les critères d’analyse désormais en vigueur dans nos disciplines.

Afin de s’adapter à l’évolution de la recherche internationale, nous avons donc privilégié à la fois un apport plus spécialisé et une forme d’ouverture méthodologique (à l’archéologie et à l’apport critique des sciences humaines et sociales) destinée à sortir notre objet du cercle confiné de l’histoire communautaire. La monographie, à paraître en 2015, sur Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval, fournit un bon exemple de cette démarche : réalisée par une équipe pluridisciplinaire, elle s’appuie aussi bien sur les textes arabes médiévaux que sur les réalités matérielles, la documentation de l’ère coloniale et les résultats de l’enquête de terrain. Par ailleurs, tout en étant consacrée à l’un des grands foyers de l’ibadisme maghrébin, elle offre des pistes de lecture nouvelles pour l’histoire du Maghreb et du Sahara médiévaux.

Transformations structurelles et mémoire communautaire

Même si notre connaissance de l’évolution structurelle de ce courant au Maghreb demeure fragmentaire, surtout après le xe siècle, les travaux de l’équipe, complétés par d’autres spécialistes, ont permis des percées significatives. Plusieurs articles ont été consacrés à la période matricielle de l’imamat de Tāhert (777-909) et à ses rares auteurs contemporains[1]. Le poids des relectures postérieures a été souligné, car dès le xie siècle les sources ibadites ont érigé les Rustamides en modèle politique, symbole d’un âge d’or disparu. Cette idéalisation du passé est d’ailleurs ritualisée sous la forme de la visite annuelle des pèlerins à la tombe de « l’imam » Ya‘qūb, supposé avoir été le dernier représentant de la dynastie et enterré à Sedrata, près de Ouargla. En revanche, notre projet d’effectuer des prospections sur l’emplacement même de Tāhert, dont la lecture s’avère complexe du fait de sa réoccupation par l’émir ‘Abd el-Kader au xixe siècle, a dû être reporté du fait des difficultés d’accès au site.

Comme se plaisent à le rappeler les ibadites, la chute de Tāhert en 909 aurait inauguré l’ère du « secret » (kitmān), qu’ils interprètent volontiers comme une sorte de suspension du temps historique, qui n’aurait pris fin qu’avec la renaissance culturelle entamée au xixe siècle, l’iṣlāḥ. De fait, la trame continue de l’écriture historique cède la place à l’émiettement des biographies d’éminents šuyūḫ, consignées dans des compilations à portée hagiographique. Au foyer rassembleur de l’imamat se substitue la dispersion des différents noyaux qui constituent désormais l’archipel ibadite. Comment alors restituer la cohérence de ces micro-histoires, articulées par la circulation des savants, mais elle-même emboitées dans des histoires régionales plus larges ? Par la reconstitution de monographies locales, très certainement, comme nous l’avons fait à travers une série d’articles déjà parus, qui seront complétés par la publication du colloque organisé à Madrid (déc. 2012)[2]. Mais aussi par des approches plus larges, qui tentent de reconstituer les étapes et les modalités d’implantation du malikisme dans ces territoires, ainsi que les relations des populations ibadites locales avec les pouvoirs dominants[3].

Une meilleure périodisation de l’histoire de l’ibadisme au Maghreb a ainsi pu être établie, y compris par l’étude et la cartographie des schismes internes, majoritaires dans certaines régions[4]. La géographie changeante des principaux pôles d’implantation et de rayonnement de cette mouvance apparaît désormais plus clairement, mettant en évidence l’effacement de la présence ibadite à Tāhert (xe s.) et sa disparition progressive dans les Aurès et les Zibān (à partir du xie), le Djérid et le Jebel Demmer (à partir du xiie), le Rīġ et le bassin de Ouargla (xiiie).

Peuplement et organisation de l’espace : les bassins de Ouargla et du Mzab

Notre étude de cas la plus aboutie est celle du bassin de Ouargla, où se trouve le site de Sedrata. Il s’étend sur un périmètre de 2 km de long sur 600 m de large, périmètre lui-même compris dans une zone archéologique de 420 ha. Les principaux vestiges correspondent au cœur de l’ancienne Wārğlān, ville saharienne constituée de plusieurs établissements qui étaient dispersés sur près de 40 kms le long de l’oued Mya. Ce grand carrefour du commerce transsaharien, d’une importance équivalente à celle de Siğilmāsa, semble s’être islamisé vers la seconde moitié du ixe siècle, sous le signe de l’ibadisme. Il devint en tout cas l’un des principaux foyers culturels et économiques de cette mouvance entre le xe et le xiiie siècle avant d’être détruit vers 1228-1230 par les Banū Ġāniyya, selon la tradition textuelle. La monographie réalisée sur Sedrata[5], après plusieurs travaux[6], témoigne de la méthode que nous aimerions déployer pour les autres régions auxquelles nous nous intéressons. Ce chantier collectif et pluridisciplinaire a mêlé l’analyse des sources arabes et des réalités matérielles à une enquête de terrain. Tout en nous focalisant sur l’époque médiévale, nous nous sommes par ailleurs inscrits dans la longue durée, puisque notre documentation s’étalait entre le xvie siècle et l’époque actuelle, et que la compréhension de l’histoire des fouilles nous a incités à décrypter l’historiographie coloniale. L’étude du site n’aurait d’ailleurs pas été possible sans l’exploitation des archives inédites de Marguerite van Berchem, l’archéologue suisse qui a fouillé Sedrata entre 1950 et 1955. Ses archives nous ont en effet livré sa monographie inachevée, des carnets de fouille, plus de 500 clichés photographiques, des planches diverses et, pour la première fois, le plan de la ville, réalisé à partir de photos aériennes. Sans compter les 200 fragments de stuc redécouverts dans la cave de la Fondation !

L’ouvrage que nous avons composé se présente donc comme une sorte de dialogue avec le texte de M. van Berchem, dont elle avait aussi prévu les planches photographiques. Nous expliquons et discutons ses résultats et ses méthodes, parfois très novateurs, tout en complétant ses recherches. C’est ainsi que le chapitre sur l’histoire de Wārğlān est totalement neuf. Tout en reconstituant l’histoire de la région, il apporte aussi des données nouvelles sur l’organisation du peuplement, l’économie locale, la société et les lieux du sacré dans l’oued. L’histoire de la découverte et des fouilles de Sedrata est elle aussi complétée par une analyse critique de l’historiographie qui, outre l’éclairage apporté sur les travaux de M. van Berchem, dévoile la place de ce site dans le projet colonial de conquête du Sahara, dans l’essor de l’archéologie algérienne et dans la politique mémorielle de l’ibadisme algérien. La suite de l’ouvrage commence par examiner l’organisation du site archéologique, en insistant notamment sur la question de l’eau et des aménagements hydrauliques. En effet, l’une des causes de l’abandon de Sedrata et du déplacement du peuplement vers l’actuelle Ouargla, plus au nord, pourrait être le tarissement des ressources hydriques de la nappe albienne. Les principaux points de fouille font ensuite l’objet d’une recherche approfondie, qui confronte les hypothèses de M. van Berchem à la documentation photographiques et aux connaissances actuelles dans le domaine de l’archéologie islamique. La mosquée de Sedrata et le prétendu « palais » – en réalité une résidence de prestige –, mais aussi l’habitat domestique et la nécropole sont ainsi passés en revue à l’aide de matériaux nouveaux. Une place est également donnée aussi aux sites voisins. La Gara Krima, une imposante table rocheuse, assurait la défense de l’oued mais accueillit aussi de l’habitat à différentes périodes. Sur le Ğabal al-‘Abbād ou « hauteur des dévôts », nous avons repéré pour la première fois les chaînes de « miḥrāb-s » que les observateurs de l’ère coloniale signalaient, et qui sont liés au rite annuel de la ziyāra, ou visite des lieux de mémoire de Sedrata. L’évolution de cette cérémonie, et la signification de certaines de ses étapes, ont en effet pris sens en croisant les données matérielles de terrain avec les témoignages des visiteurs et avec les données fournies par les textes ibadites médiévaux sur la géographie vernaculaire du sacré. Enfin, nous avons retrouvé et pu observer le complexe troglodytique de Kahf al-Sulṭān. Quant aux remarquables décors en stuc de Sedrata, ils sont étudiés aussi bien d’un point de vue technique que stylistique. La réalisation d’une analyse au C14 à partir des échantillons conservés à Genève vient consolider les hypothèses de datation.

Cette somme représente donc une synthèse des connaissances qu’il est possible de réunir sur Sedrata sans effectuer de prospections systématiques. Or il est bien évident que ce site exceptionnel mériterait qu’on lui consacre un chantier archéologique ambitieux. C’est pour cela que nous avons présenté au Centre National de Recherche en Archéologie à Alger un projet de collaboration allant dans ce sens, et qu’une convention a même été signée. Cependant, bien qu’Ouargla ne soit théoriquement pas situé dans la zone touchée par l’insécurité, l’évolution de la situation au Sahara rend incertaine la mise en place d’une telle campagne.

C’est ce même contexte, marqué par la guerre au Mali et l’amplification des tensions au Sahara depuis 2012, qui nous a empêchés de revenir sur le terrain dans le Mzab, où en 2013 ont éclaté de nouveaux affrontements entre « Berbères mozabites » et « Arabes ». Les deux prospections menées en 2010 et 2011 nous ont pourtant permis de rassembler une importante documentation archivistique et photographique, complétée par des observations de terrain. Ce travail a déjà été exploité pour la réalisation de la monographie sur Sedrata, ainsi que pour quelques travaux[7] et conférences, mais de futures publications devront lui donner une plus grande visibilité.

Réseaux savants et réseaux marchands

L’axe sur les réseaux savants et les réseaux marchands n’a quant à lui pas connu le développement escompté. Moez Dridi, qui devait se charger de l’étude des relations entre les ibadites du Maghreb et leurs coreligionnaires orientaux, a en effet été recruté dans le projet ERC de C. Müller, ce qui lui a laissé peu de temps pour notre chantier. Quant aux collègues travaillant en Espagne, soumis à une pression professionnelle que la crise économique a considérablement renforcée, ils n’ont pas eu le loisir de mener à bien tous les projets souhaités. Les travaux réalisés dans ce domaine ont dont été une conférence, destinée à être publiée, sur les circulations et les réseaux de l’ibadisme entre Maghreb et Orient[8] et l’étude détaillée du réseau commercial de Wārğlān entre xe et xiiie siècle[9]. Enfin, l’introduction au volume sur L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales[10] permettra de compléter le panorama des relations entre les différents pôles d’implantation maghrébins.

Par ailleurs, c’est sans doute dans une perspective différente qu’il conviendra de poursuivre cette recherche. L’organisation d’un colloque international sur ce thème, éventuellement en association avec le Ministry of Endowments and Religious Affairs et l’Université Sultan Qabous d’Oman, pourrait permettre de réunir les spécialistes d’Oman et de l’Orient, d’une part, et les chercheurs impliqués dans l’étude de l’ibadisme maghrébin, d’autre part. La reconstitution des réseaux savants doit par ailleurs s’articuler à l’analyse du monde des oulémas ibadites, et de leur forme d’organisation : la alqa, structurée et codifiée à partir du xie siècle sous la forme de la azzāba. Cette enquête, entamée lors des Journées d’étude de 2014, est en cours[11].

La construction des savoirs, entre modèles orientaux et ancrage maghrébin

Le dernier axe a pris lui aussi une direction différente de ce que nous avions prévu initialement. En effet, notre projet de constituer un corpus des sources ibadites du Maghreb médiéval s’est heurté à des difficultés d’identification et de datation de certains textes. La reconstitution des traditions manuscrites se heurte au système de catalogage utilisé dans le Mzab. Celui-ci repose sur le recensement séparé de tous les textes contenus dans un même manuscrit, ce qui rend difficile l’analyse de ce dernier en tant que réalité autonome. Par ailleurs, la tradition manuscrite mozabite se poursuit pratiquement jusqu’à nos jours : pour un même texte, on dispose donc de copies souvent très hétérogènes, présentant parfois des variations significatives, et dont la chronologie s’étale généralement entre le xvie et le xxe siècle.

Ainsi, l’étude menée sur les « Réponses » (Jawābāt) attribuées à l’imam Aflaḥ[12] (ixe siècle) nous a-t-elle confrontés à des compilations extrêmement diverses, dont aucune ne regroupait exactement le même nombre de questions juridiques. Alors que la plupart étaient relativement courtes, l’une d’entre elles, copiée au début du xxe siècle, se détachait par un nombre important de masā’il. L’examen attentif de la forme et du contenu nous a vite convaincus que les avis attribués à Aflaḥ ne pouvaient être du ixe siècle, mais qu’ils dataient certainement au moins de la fin de l’époque médiévale. Les Jawābāt d’Aflaḥ semblent donc être une compilation tardive que l’on a rattachée à une autorité prestigieuse et qui n’a cessé d’évoluer au gré des copies. Cet exemple démontre que le poids de l’argument d’autorité et l’absence d’études critiques sur ces traditions textuelles masque une très grande complexité. L’examen des « Réponses » de l’imam ‘Abd al-Wahhāb, qui contiennent des textes assez semblables, permettra d’enquêter de la même manière. Les Réponses des oulémas du Fezzan, supposées dater elles aussi du début du ixe siècle et contenues dans le même manuscrit que les deux recueils précédents, à Djerba, ne sont en réalité pas antérieures au xiie siècle, et sont peut-être contemporaines des autres séries évoquées.

Ces sondages nous ont convaincus qu’avant de réaliser un corpus sur les sources ibadites, il fallait progresser dans l’identification des problèmes méthodologiques et dans la réalisation d’études ponctuelles. C’est donc dans cette direction que nous avons commencé à nous diriger, d’abord en décryptant une source authentiquement ancienne (fin ixe s.), le Kitāb d’Ibn Sallām[13]. Déjà édité et étudié[14], il méritait pourtant une analyse plus poussée. Il s’agit en effet d’une sorte de vademecum de la doctrine et de l’histoire des origines de l’ibadisme, rédigée par un auteur qui évolue entre la Tripolitaine et le Djebel Nafūsa, et ne se préoccupe d’ailleurs que très peu de l’imamat rustamide. Cet opuscule est le témoin d’une idéologie encore très influencée par l’idéal kharijite du soulèvement contre les pouvoirs impies, notamment les Omeyyades et les Abbassides. Par ailleurs, on y trouve des hadiths qui font l’apologie des Berbères, nouveau peuple élu, et alimentent une vision nettement anti-« arabe ». Ces matériaux semblent d’ailleurs avoir largement circulé, puisqu’on les retrouve dans des sources postérieures du Maghreb occidental (xie-xive s.).

Autre monument de mémoire, le Kitāb al-Jawāhir d’al-Barradī, auteur djerbien du xive siècle, compose une histoire des origines orientales du mouvement, c’est-à-dire essentiellement une contre-histoire de la fitna. Cette partie de l’ouvrage est elle-même encadrée par des séquences juridico-dogmatiques. Cette source importante a fait l’objet d’une édition critique par S. al-Khabbash, à partir de huit manuscrits différents. Son étude et sa traduction ont en revanche pris du retard, en raison de la place prise par les autres chantiers, et des difficultés de traduction – voire de compréhension, car le style de l’auteur est quelquefois assez obscur – que présente la partie théologique.

Conclusion et perspectives                                                                                         

Le programme Maghribadite doit donc vraiment être perçu comme un chantier exploratoire. Nous pensons qu’il a ouvert des pistes en démontrant l’intérêt de ce domaine de recherche, son apport à des problématiques plus larges, et la richesse des sources ibadites pour l’histoire sociale, économique et religieuse du Maghreb et du Sahara médiévaux. Tous les travaux réalisés pendant ces quatre ans, et dont la plupart sont encore en cours d’édition et devraient paraître entre 2015 et 2016, apportent des connaissances inédites sur ce courant de l’islam encore méconnu. Les trois recueils d’articles, parus ou à paraître, constitueront certainement une référence pour les études futures. Quant à la monographie sur Sedrata, elle a mobilisé des compétences multiples pour donner à connaître un site exceptionnel, tant par sa singularité à l’échelle du Maghreb et du Sahara que par son état de conservation. Enfin, les thèmes identifiés en 2010 se sont révélés pertinents, bien qu’ils se soient enrichi de nouvelles perspectives.

Les objectifs initiaux étant sans doute trop larges, beaucoup de portes ont été ouvertes. Cette démarche expérimentale a toutefois permis de mieux cerner les contours et les potentialités du champ scientifique concerné et de mettre à jour des sources, des corpus, des méthodes et des thèmes nouveaux.

Les difficultés rencontrées ont été nombreuses. Le contexte géopolitique a limité nos prospections et déplacements en Algérie à partir de 2012. L’équipe, très soudée, a fonctionné de manière conviviale et assez efficace, mais les aléas professionnels n’ont pas permis à tous ses membres de s’impliquer autant qu’ils l’auraient voulu. Il n’en reste pas moins que le travail accompli provient d’une réelle synergie, reconnue à la fois par les membres de la communauté ibadite et par les autres spécialistes de cette spécialité encore étroite.

Les investigations entamées dans le cadre de l’ANR ont pour vocation de se poursuivre jusqu’en 2018 grâce à la nomination du coordinateur de l’équipe comme membre Junior de l’Institut Universitaire de France. Par ailleurs, il serait intéressant d’envisager, dans l’avenir, le lancement d’un projet européen sur ce thème, éventuellement élargi à l’histoire d’Oman. Une telle entreprise aurait notamment pour avantage d’impliquer de jeunes chercheurs recrutés internationalement, noyau possible pour l’élargissement nécessaire du vivier scientifique.

Le programme va en tout cas continuer à alimenter des recherches plus larges sur les pratiques et les espaces religieux en milieu ibadite, sur l’histoire des cultures et des sociétés sahariennes, sur le discours « berbériste » au Maghreb médiéval… L’histoire de l’ibadisme a en effet vocation à s’intégrer à l’histoire du Maghreb et de l’Islam médiévaux.

 Liste des publications

 

Nous avons essayé de regrouper les contributions des membres du projet sous la forme de volumes collectifs, à l’occasion des manifestations scientifiques internationales qui ont été organisées. Un volume est paru et deux sont à paraître. La monographie sur Sedrata, achevée, a été préparée par une série d’articles-jalons, à visée scientifique ou de divulgation. L’édition critique du Kitāb Jawāhir al-Muntaqāt d’al-Barradī (xive siècle), terminée par Saïd al-Khabbash dans le cadre de son contrat de chercheur associé, devra être accompagnée d’une traduction et d’une étude, encore en cours de réalisation. Les autres publications signalées sont des contributions individuelles des membres de l’équipe qui relèvent du programme fixé.

Le programme initial a donc été suivi dans ses grandes lignes, et le nombre de publications remplit assez bien les objectifs annoncés. Toutefois, certains redéploiements, annoncés dans le compte-rendu intermédiaire, ont été nécessaires. Suite au départ de M. El Hadri, avant même le lancement de l’ANR, les études sur le monnayage kharijite n’ont pu être réalisées. La constitution d’un catalogue des sources ibadites du Maghreb médiéval nécessitera beaucoup plus de temps et d’efforts que prévu, pour les raisons expliquées précédemment. Enfin, le projet d’écrire une monographie sur les Sanctuaires ibadites du Mzab s’est heurté aux difficultés d’accès au terrain depuis 2012. Les observations recueillies lors des prospections de 2010 et 2011 seront néanmoins réinvesties dans des publications et des activités scientifiques à venir.

Travaux publiés ou en cours de publication par l’équipe dans le cadre du projet

  1. C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, numéro spécial de la Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée, nº 132, novembre 2012, 195 p., consultable en ligne sur : http://remmm.revues.org/7711
  2. C. Aillet, « A Breviary of Faith and a Sectorian Memorial: a New Reading of Ibn Sallam’s Kitab (3rd/9th century) », dans E. Francesca (éd), Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works, Georg Olms Verlag, Hildesheim-Zurich-New York, 2015, pp. 67-82
  3. C. Aillet, « Introduction », dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, pp. 13-36.
  4. C. Aillet, « Archéologie, savoirs coloniaux et projet saharien : les cent premières années de recherche sur Sedrata (1845-1945) », Ikosim (Association algérienne pour la protection et la sauvegarde du patrimoine archéologique), 3, 2014, pp. 67-88.
  5. C. Aillet, « Aflaḥ b. ‘Abd al-Wahhāb », Encyclopaedia of Islam, Three, éd. K. Fleet, G. Krämer, D. Matringe, J. Nawas, E. Rowson, Brill Online, 2014.
  6. C. Aillet, « Tāhart et l’imamat rustamide (c. 160/777-296/909) : matrice orientale et ancrage local », dans A. Nef et M. Tillier (dir.), Le polycentrisme dans l’Islam médiéval: les dynamiques régionales de l’innovation, numéro thématique des Annales islamologiques, nº 45, 2011, pp. 47-78
  7. C. Aillet, P. Cressier, « Un carrefour du Sahara médiéval : Sedrata (Ouargla, Algérie). Bilan et perspectives historiques et archéologiques », dans Les séminaires du CNRA. Éditions 2013, Alger, juin 2014, pp. 106-135.
  8. C. Aillet, S. Gilotte, « Sedrata : l’élaboration d’un lieu de mémoire», dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, pp. 91-114.
  9. A. Amara, « Entre le massif de l’Aurès et les oasis : apparition, évolution et disparition des communautés ibâdites du Zâb (VIIIe-XIVe siècle) », dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, pp. 115-135.
  10. A. Amara, « L’évolution de la théologie ibadite maghrébine d’après une épître hérésiographique du xiie siècle », dans E. Francesca (éd.), Ibadi theology : Rereading Sources and Scholarly Works, Georg Olms Verlag, Hildesheim, 2015, pp. 93-102.
  11. P. Cressier, S. Gilotte, « Les stucs de Sedrata (Ouargla, Algérie). Perspectives d’étude », Actas del I Congreso Internacional Red Europea de Museos de Arte Islámico, Grenade, Patronato de la Alhambra y Generalife, 2012, pp. 503-25, en ligne sur http://hal.archives-ouvertes.fr/hal-00804528/
  12. M. Dridi, « The Theology of Human Actions: Imposing the Impossible. Al-taklîf and its Problems among the Ibadis », dans E. Francesca (éd.), Ibadi theology : Rereading Sources and Scholarly Works, Georg Olms Verlag, Hildesheim, 2015, pp. 177-184.
  13. M. Hassen, « Peuplement et organisation du territoire dans une région d’implantation ibâdite : le Jebel Demmer dans le sud-est de l’Ifrîqiyya (xie-xve siècle) », dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, pp. 137-154.
  14. V. Prevost, « Les enjeux de la bataille de Mânû (283/896) », dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme, une minorité au cœur de l’Islam, pp. 75-90.
  15. C. Aillet, P. Cressier, S. Gilotte, Sedrata : histoire et archéologie d’un carrefour du Sahara médiéval, Madrid, Casa de Velazquez (à paraître en 2016).
  16. C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales : modèles politiques, formes d’organisation et d’interactions sociales, Madrid, Casa de Velázquez (à paraître en 2016).
  17. C. Aillet, A. Jomier (éd.), Espaces, pratiques et modèles religieux dans l’ibadisme maghrébin, des origines à la période coloniale, Actes des Journées d’étude de Lyon, 25-26 septembre 2014 (à paraître en 2016).
  18. C. Aillet, « Espace et sacré dans le bassin de Ouargla à l’époque médiévale », à paraître dans le volume collectif : C. Aillet et B. Tuil-Leonetti (éd.), Dynamiques religieuses et relation au sacré au Maghreb médiéval: éléments d’enquête, Madrid, CSIC (à paraître, 2015).
  19. C. Aillet, M. Hassen, « The legal responsa attributed to the third imām of Tāhert, Aflaḥ b. ʻAbd al-Wahhāb (208-56/823-72), and the early Ibāḍī jurisprudence in North Africa », dans B. Michalak-Pikulska, S. Gadomski (éd.), Ibadi Jurisprudence, Actes du colloque international, 27-29 mai 2013, Jagellonian University, Cracovie, publication par Georg Olms Verlag, Hildesheim (20 p.).
  20. A. Amara, « L’ibadisme et la malikisation du Maghreb central : étude d’un processus long et complexe (ive-vie/xe-xiie siècle) », à paraître dans C. Aillet, M. Fierro (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2015 ou 2016).
  21. A. Amara,« Eschatologie ibadite : relecture des textes relatifs au Pays de Jughrâf (xie siècle) », à paraître dans C. Aillet, A. Jomier (éd.), Espaces, pratiques et modèles religieux (2016).
  22. B. Bahaz, « Les structures administratives de l’Etat rustumide », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2016)
  23. B. Bahaz, « Le conseil des ‘Azzâba et l’assemblée des A‘yân à Ghardaïa : fonction et origine », à paraître dans C. Aillet, A. Jomier (éd.), Espaces, pratiques et modèles religieux (2016).
  24. P.Cressier, S. Gilotte, « Nuevas lecturas de las casas de Sedrata (Ouargla, Algeria) », Colloque international L’espace domestique en péninsule Ibérique médiévale, Grenade, 03-05 octobre 2013, Universidad de Granada-Escuela de Estudios Árabes de Granada (EEA-CSIC) (à paraître, 2016).
  25. P.Cressier, S. Gilotte, « Les paysages de l’eau sont-ils à l’image des sociétés qui les produisent ? Les oasis ibadites de l’Algérie méridionale, de l’oued Mya à l’oued Mzab », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2016).
  26. H. de Felipe, « Ibadisme berbère ou Berbères ibadites ? », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2016).
  27. M. Hassen, « Les communautés ibadites et le pouvoir almohado-hafside en Ifrīqiya », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2015 ou 2016).
  28. M. Hassen, « Les ouvrages de siyar : approche historiographique », à paraître dans C. Aillet, A. Jomier (éd.), Espaces, pratiques et modèles religieux (2016).
  29. S. al-Khabbash, C. Aillet, édition critique, traduction et étude du Kitāb Jawāhir al-Muntaqāt d’al-Barradī (xive siècle), à paraître en 2016.
  30. M. Meouak, « Les communautés ibāḍites du nord du Sahara au Moyen Âge : espace et société dans la région du Wādī Rīgh », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2016).
  31. V. Prevost, « Essai de cartographie des mouvements schismatiques dans le Maghreb ibadite (ixe-xiie siècle) », à paraître dans C. Aillet (éd.), L’ibadisme dans les sociétés islamiques médiévales (2016).
  32. V. Prevost, « Les mosquées ibadites du Djebel Nafûsa », à paraître dans C. Aillet, A. Jomier (éd.), Espaces, pratiques et modèles religieux (2016).

 

 

——————————–

Un programme de la Fondation Max van Berchem de Genève (2010-2012)

Pour qui désire s’informer sur la Fondation, voir : http://www.maxvanberchem.org/

Ce projet, destiné à réaliser une monographie sur Sedrata (achevée, mais en cours de publication), a réuni une équipe de six personnes : Cyrille Aillet, Patrice Cressier, Sophie Gilotte, Yves Montmessin (infographiste, CNRS, Maison de l’Orient et de la Méditerranée), Yann Callot (géographe, Université Lyon 2, Maison de l’Orient et de la Méditerranée), Karyn Mercier (infographiste, CNRS, CIHAM-UMR 5648).

Voici le texte de présentation initiale de notre projet :

Peuplement et organisation de l’espace dans l’oued Mya (Ouargla, Algérie) à l’époque médiévale

Résumé du projet

Avec pour point de départ le dépouillement des archives inédites de Marguerite Van Berchem, ce projet entend reprendre le dossier de Sedrata tout en l’insérant dans une étude plus large sur l’histoire du peuplement et de l’organisation de l’espace de l’oued Mya (Ouargla) dans son ensemble, à l’époque médiévale. Fouillée par l’archéologue suisse (1950-1952), Sedrata est l’un des sites médiévaux majeurs de l’Algérie en raison de son ancienneté – elle serait née après la chute de l’imâmat de Tâhart (909), suite à l’afflux de populations kharijites fuyant les Fatimides –, de son extension – la zone bâtie s’étendait apparemment sur environ deux kilomètres, selon une direction NNE-SSW – et du témoignage historique unique qu’elle représente. Il s’agit de la fondation ibâdite la mieux conservée, car le doublet urbain formé par Tâhart, la capitale des Rustumides, est très mal connu et ne semble pas présenter de vestiges aussi lisibles ; quant à la pentapole du Mzâb, elle est plus tardive et ses qsûr ont été fortement remaniés au cours des siècles. De plus, Sedrata représente un maillon essentiel pour comprendre la genèse des qsûr dans le nord du Sahara, que ceux-ci relèvent de référents autochtones (« berbères ») préislamiques ou qu’ils témoignent au contraire de l’influence du modèle ibâdite sur les formes d’habitat ou d’architecture en zone saharienne, voire sahélienne. Enfin, les stucs de Sedrata, auxquels M. Van Berchem a consacré une étude en 1963, forment un ensemble exceptionnel du point de vue formel. Leur relevé et leur analyse méthodiques, à la lumière des connaissances acquises dans ce domaine depuis le milieu du xxe siècle, nous permettront de dresser une typologie comparatiste des motifs utilisés pour le décor des panneaux.

Les archives personnelles de M. Van Berchem, riches d’informations inédites, nous offrent donc l’occasion de reprendre ce dossier à son origine, avec l’assurance de pouvoir compléter les maigres connaissances actuellement disponibles sur ce site. Cette garantie s’avère précieuse dans la mesure où il semble encore difficile d’envisager de véritables fouilles sur place. Les carnets de fouille et la correspondance de l’archéologue permettent de retracer le déroulement du projet, et d’en comprendre les limites, notamment matérielles. En effet, les conditions naturelles difficiles et le manque de budget ne permirent pas à M. Van Berchem de mener des fouilles complètes, de parvenir aux sols d’occupation et d’établir une stratigraphie. De plus, bien qu’elle ait insisté sur l’aspect polynucléaire de l’oasis, elle n’eut pas l’occasion d’effectuer une étude d’ensemble. Cependant, la documentation cartographique et photographique conservée à Genève – sans parler de plusieurs planches réalisées in situ – constitue une source à part entière. M. Van Berchem a même laissé plusieurs chapitres destinés à un ouvrage de synthèse qu’elle projetait sur le sujet. Le manuscrit n’est pas complet et reprend, dans certains chapitres, des articles déjà publiés. Toutefois il contient des données importantes et une édition critique, intégrée dans une étude plus large, peut être envisagée.

Ce fonds pourra être complété par d’autres archives photographiques situées à Ouargla et à Ghardaïa. Nous nous baserons aussi sur l’étude systématique de la bibliographie et des sources en arabe. Nous tenterons ainsi de comprendre les connections entre Sedrata et son milieu d’insertion, l’oued Mya, démarche obligatoire si l’on veut préciser la chronologie et la géographie de l’occupation de la région à l’époque médiévale. La localisation et l’articulation des qsûr, dont on dit qu’ils se sont succédés dans l’oued jusqu’à l’apparition de la ville actuelle d’Ouargla, datée du xie siècle, demandent à être établies. L’étude des structures de défense devra inclure l’examen de la fortification naturelle de la Gara Krima, vaste table de grès au pourtour quasi vertical, dominant de plus de 40 mètres le plat pays environnant. Devant l’ampleur des vestiges conservés, et la relative facilité de lecture de leur organisation spatiale, ce site pourrait faire l’objet d’une prospection archéologique de surface – planimétrie des édifices, collecte raisonnée de matériel de superficie, inventaire des structures rupestres (des défenses troglodytiques, ménagées sur plusieurs étages sont mentionnées) –, voire de quelques sondages. Enfin, le système d’irrigation qui alimentait Sedrata, et les jardins qui l’entouraient, devront être replacés dans le cadre d’une analyse plus globale de l’écosystème.

 Description détaillée du projet

  1. État de la question

Les premiers siècles de l’histoire du Maghreb sont encore très mal connus. Quant au Maghreb central, il fait figure de parent pauvre de la recherche actuelle, d’autant plus que les historiens européens se sont éloignés du terrain depuis les années 1960 et n’ont pas encore renoué de liens suffisants avec le milieu universitaire algérien, dont les publications se font de plus en plus en langue arabe. L’exploitation des sources disponibles est loin d’être satisfaisante, d’autant plus que l’histoire de cette région continue à être perçue à travers le seul prisme du sunnisme, voire du malékisme dont l’expansion s’accéléra à partir de la seconde moitié du xie siècle. Or le Maghreb central comportait à l’époque médiévale d’importantes populations kharijites, qui formèrent aux viiie -ixe siècles des États dont le plus durable fut l’imâmat rustumide de Tâhart. La conquête fatimide (909) mit brutalement fin à la domination politique du kharijisme, dont la présence se maintint toutefois pendant plusieurs siècles dans des régions d’implantation isma`ilite et sunnite (le Djérid par exemple), ainsi que dans des bastions comme le Djebel Nefûsa (Libye). Les mouvements migratoires engendrés par la chute de Tâhart aboutirent, aux xe-xie siècles, à la formation de nouveaux noyaux de peuplement kharijite (principalement ibâdite) dans les oasis du Sahara septentrional. C’est ainsi que l’oued Mya reçut des transfuges du domaine rustumide qui donnèrent naissance à Sedrata, dont la fondation daterait d’après 909. Ces flux de populations se dirigèrent aussi vers l’oued Righ et surtout vers le Mzâb, qui abrite toujours la plus importante communauté ibâdite du Maghreb.

En dépit de l’intérêt crucial du dossier kharijite pour l’histoire de l’islamisation du Maghreb, force est de reconnaître que peu d’études lui ont été consacrées depuis les travaux du polonais Tadeusz Lewicki. Alors que l’on souligne la pauvreté des sources maghrébines pour cette époque, la production ibâdite n’a fait l’objet d’aucun recensement et d’aucun dépouillement systématiques alors qu’elle comprend les écrits conservés les plus anciens et qu’elle reste en partie inédite. Quant à l’étude de la culture matérielle, qui devrait former le complément nécessaire à toute approche historique exhaustive, elle n’a connu aucune avancée significative en Algérie depuis plus d’un demi siècle (la recherche privilégiant très nettement la période antique). Les fondations kharijites du Maghreb central (Tâhart, Sedrata, le Mzâb) constituent pourtant des jalons essentiels dans l’histoire de la diffusion de l’islam en milieu berbère, et des témoignages uniques sur l’évolution des formes d’organisation de l’espace aux débuts de l’Islam. Pourtant, Sedrata n’a bénéficié d’aucune approche nouvelle depuis les articles publiés par Marguerite Van Berchem entre 1951 et 1963.

Cet état des lieux nous incite à partir de la documentation laissée par Marguerite Van Berchem pour établir un bilan de la question, d’autant plus qu’elle même s’était déjà appuyée sur les résultats des explorateurs ou archéologues amateurs qui s’étaient succédés sur le site depuis le milieu du xixe siècle. Tout en nous appuyant sur le manuscrit et les notes de M. Van Berchem, nous tenterons d’actualiser son œuvre en prenant en compte l’évolution des connaissances sur l’Islam médiéval et sur la région de Ouargla depuis le milieu du xxe siècle, et en effectuant un travail de terrain destiné à vérifier et compléter ses observations à partir des vestiges encore visibles. Par la publication d’un travail de synthèse collectif, nous diffuserons auprès de la communauté scientifique les résultats inédits des recherches de M. Van Berchem, tout en les complétant par des mises à jour ponctuelles et par une étude plus large de l’oasis à l’époque médiévale.

Il s’avère en effet nécessaire d’insérer le site de Sedrata dans le réseau dont il dépend, à savoir le réseau des aménagements successifs de l’oued Mya à l’époque médiévale : noyaux de peuplement des qsûr – Sedrata n’étant ni le seul ni même peut-être le premier de ces espaces bâtis, dont la ville de Ouargla constitue le dernier avatar à l’époque médiévale –, éléments défensifs dont la Gara Krima offre l’exemple le plus notable, systèmes d’irrigation et zones de culture associées, dont les déplacements épousent l’évolution de l’implantation humaine. Cet élargissement, indispensable pour une meilleure compréhension de la cohérence d’ensemble de l’oued, nous permettra aussi de bénéficier des recherches plus récentes qui ont été menées tant sur la région d’Ouargla que sur l’organisation de l’espace dans les oasis sahariennes.

  1. État de la bibliographie

Dans un article publié en 1960, M. Van Berchem résume les prospections et les fouilles effectuées avant elle[1]. Les récits d’explorateurs rédigés entre 1857 et 1871 ne s’intéressent pas encore à Sedrata, mais divulguent l’image d’une oasis qui aurait été verdoyante à l’époque médiévale et aurait alors compté jusqu’à cent vingt-cinq villages abondamment arrosés. Victor Largeau, qui séjourne à Ouargla en 1877, n’en recense qu’une dizaine, sans pourtant renoncer au mirage de cet océan de verdure disparu[2]. Sa description la plus précise nous livre la topographie de la Gara Krima à son époque (cf 4.3). Harold Tarry s’y rend lui aussi en 1881 et mène les premières fouilles à Sedrata, évoquant dans ses récits la mosquée, le « palais » et pas moins de neuf maisons différentes[3]. Ce récit assez détaillé ne donne lieu à aucune publication scientifique. Quant aux fouilles entreprises par Paul Blanchet en 1898 et interrompues par sa mort, leur souvenir n’est conservé que par de sèches notices[4].

C’est donc surtout sur les rapports de l’architecte Faucher, qui effectua des fouilles sur le site entre 1942 et 1945 pour le compte du Service des Antiquités de l’Algérie, que Marguerite Van Berchem s’est appuyée dans quelques-unes de ses publications et surtout pour la composition de l’ouvrage qu’elle projetait, et dont il subsiste plusieurs chapitres tapuscrits. Dans les archives de la Fondation se trouvent notamment les plans et croquis de la mosquée de Sedrata, mais aussi une tentative de triangulation et de cartographie du site que M. Van Berchem a utilisée comme base de travail pour établir, à l’aide d’une série de clichés photographiques aériens eux aussi conservés, une carte beaucoup plus précise de Sedrata.

Le manuscrit et les archives de la chercheuse suisse complétent donc tout un pan de la recherche. En effet, à part les travaux que nous avons signalés, la bibliographie concernant Sedrata s’avère relativement indigente. Quant aux études historiques sur l’oasis de Ouargla à l’époque médiévale, elles ne sont guère développées. L’ouvrage de Jean Lethielleux, qui se présente comme une vaste synthèse, pose d’immenses problèmes de méthodologie. En effet, il mêle de façon inextricable les faits historiques à la légende, citant sans aucune précision des sources qui, à ce jour, demeurent totalement inconnues des meilleurs spécialistes, occidentaux comme algériens[5].

L’histoire de Ouargla et de sa région à l’époque médiévale reste donc à écrire. Cette entreprise suppose de réunir la bibliographie existante en arabe et d’exploiter également la littérature anthropologique et géographique de l’époque coloniale. L’étude de l’écosystème et du réseau d’irrigation pourra également s’appuyer sur le travail de référence effectué par Madeleine Rouvillois[6].

  1. Équipe et réseau de recherche

Ce programme pourra s’appuyer sur l’équipe déjà formée dans le cadre du projet sur « le kharijisme ibadite dans le Maghreb médiéval (viiie-xiiie siècles) : espaces, réseaux, modèles » (cf 3.4). Cette équipe est constituée de dix chercheurs européens et maghrébins, historiens, philologues (arabisants et berbérisants) et archéologues, tous spécialistes de l’Occident musulman médiéval. Les missions à Ouargla mobiliseront quatre de ces chercheurs : Cyrille Aillet, historien et arabisant, coordinateur du projet ; Patrice Cressier et Sophie Gilotte, archéologues ; Allaoua Amara, professeur d’histoire de l’Islam médiéval à l’université Abdelkader de Constantine et spécialiste du Maghreb central. Des interventions plus ponctuelles, concernant aussi bien le travail sur les sources que l’étude de la culture matérielle, pourront être nécessaires au cours du projet, en fonction des résultats obtenus et des difficultés rencontrées. La planification et la budgétisation de ces interventions ne peuvent encore être établies avec précision, aussi leur financement devra-t-il reposer sur d’autres appuis que la Fondation, à laquelle nous adressons donc une demande de soutien qui nous permettra le lancement et le développement des recherches jusqu’à la publication par un « noyau dur » de quatre spécialistes.

Le programme bénéficiera des réseaux établis en Algérie par le coordinateur au cours de deux missions préparatoires, une dans le Mzâb en avril 2009, la seconde dans le Mzâb et à Ouargla en compagnie de Patrice Cressier et Sophie Gilotte en avril 2010. La première de ces missions nous a mis en contact avec la principale association culturelle ibâdite du Mzâb, ce qui nous donne des facilités pour établir tous les contacts nécessaires, et la possibilité d’avoir accès à des fonds documentaires spécialisés et aux manuscrits conservés dans les bibliothèques privées de l’oued. L’ouverture croissante des institutions culturelles ibâdites nous offre la possibilité d’un dépouillement bibliographique beaucoup plus précis et exhaustif qu’autrefois. La mission de cette année à Ouargla aura pour but d’établir sur place tous les contacts nécessaires au bon déroulement du projet. Nous avons d’ores et déjà obtenus d’être accueillis par l’association Sedrata qui, en collaboration avec l’université de Ouargla, s’occupe de l’étude et de la protection du patrimoine local. L’établissement de ce réseau institutionnel à l’échelle locale nous permettra d’obtenir auprès des autorités nationales les autorisations requises pour tout travail de prospection en Algérie, même dans des régions aussi sécurisées que l’oasis de Ouargla.

  1. Objectifs du projet

4.1. Sedrata : une fondation ibâdite médiévale

Notre premier objectif consiste à réunir la documentation disponible sur Sedrata, depuis les premières descriptions du site jusqu’aux recherches de M. Van Berchem. Une base de données photographiques sera établie à partir de la collection de M. Van Berchem, complétée par des recherches effectuées dans les archives des Pères Blancs de Ghardaïa (Institut d’Études Sahariennes) et de Ouargla, et dans la collection privée d’Abderrahmane Haouache à Ghardaïa. Nous réunirons aussi les données cartographiques et planimétriques disponibles afin d’étudier le plus précisément possible les édifices fouillés à Sedrata (structure, matériaux, caractéristiques formelles, typologie et chronologie interprétatives) et l’organisation d’ensemble de l’agglomération. Même en l’absence de fouilles – il est encore trop tôt pour envisager ce type d’opération qui implique des moyens considérables et l’obtention d’autorisations spécifiques –, un travail de repérage topographique sur le terrain sera nécessaire, complété par l’usage de clichés satellitaires récents. Ce travail nous permettra de préciser le mode d’organisation de la ville et son insertion dans l’environnement de l’oasis.

Le dépouillement de l’ensemble de la documentation écrite, y compris des sources encore inédites conservées dans les bibliothèques du Mzâb, devra être mené en parallèle à la reprise du dossier archéologique. Les données textuelles nous permettront en effet d’éclaircir des problèmes de dénomination (en particulier l’usage du toponyme « Ouargla », attesté sous plusieurs formes et dans des sens apparemment assez variables, mais aussi l’appellation « Sedrata » elle-même) et de chronologie (phases de destruction et d’abandon de « Sedrata », phases de succession des établissements dans l’oasis). Au témoignage des géographes et voyageurs (médiévaux et d’époque moderne), devra s’ajouter celui des chroniques et des recueils hagio-biographiques (tabaqât), florissants dans la littérature ibâdite.

4.2. Une reprise de l’étude des stucs de Sedrata

Comme nous le disions, la chronologie des édifices fouillés sur le site de Sedrata reste en vérité extrêmement floue, car on ne dispose encore d’aucun « fossile directeur » : on ignore tout, à ce jour, de la céramique en usage dans l’oued à l’époque médiévale, et aucun prélèvement permettant l’application de méthodes physiques de datation n’a été effectué.

Les décors de stuc des bâtiments, relevés d’abord à la fin du xixe siècle par P. Blanchet[7] et surtout par H. Tarry[8], puis dans les années 1950 par M. Van Berchem, constituent aujourd’hui le principal corpus sur lequel il est possible de raisonner. Leur importance est apparue dès les premiers travaux et, très vite, ils ont été intégrés à une réflexion globale sur l’art islamique d’Occident (H. Saladin, G. Marçais[9]). Après plus d’un demi-siècle, les recherches de M. Van Berchem sont venues apporter un abondant matériau à cette réflexion, et cet auteur, tout en reprenant les termes anciens de la discussion, a jeté les bases d’une nouvelle approche scientifique de cette production artistique étonnante, dans deux de ses principaux articles[10]. Malheureusement, durant les décennies qui ont suivi, non seulement les pièces signalées par M. Van Berchem ont été dispersées entre plusieurs lieux de conservation, mais une partie d’entre elles a peut-être disparu, ce dont s’inquiétait l’archéologue suisse de son vivant même. De plus, l’étude des stucs de Sedrata n’a pas connu de progrès sensibles, même si une partie des pièces a pu faire l’objet de mémoires universitaires isolés[11] ou apparaître ponctuellement dans des expositions internationales.

Le moment semble donc venu de reprendre de façon systématique l’étude des stucs de Sedrata. Celle-ci devrait nous permettre de faire progresser nos connaissances sur deux fronts. Celui de la chronologie tout d’abord, à partir tant des rares documents épigraphiques conservés que d’une analyse stylistique fine (sachant que les recherches relatives aux stucs islamiques se sont multipliées dans les dernières décennies, dans le domaine occidental – al-Andalus –, en Ifrîqiya – productions aghlabides et surtout fatimides et zîrîdes – et bien sûr en Orient). Le deuxième front est celui de la filiation du répertoire ornemental utilisé, avec en ligne d’horizon la question de l’existence d’un programme iconographique propre à l’ibadisme médiéval. Cette question impose de prendre en compte les différents registres qui ont pu alimenter cette production locale. M. Van Berchem avait d’ailleurs déjà relevé plusieurs pistes possibles : héritage préislamique local (« fond berbère » et/ou formules paléochrétiennes), autres programmes ornementaux dynastiques contemporains mis en œuvre au Maghreb (les mieux connus étant ceux d’Ifrîqiya), apport oriental (qu’on ne peut négliger, connaissant les racines du mouvement ibadite). L’analyse devrait ainsi permettre de mettre en évidence les choix esthétiques propres à la communauté ibadite de Sedrata, et d’évaluer leur degré d’intégration ou au contraire d’opposition à l’égard des discours ornementaux comtemporains, en particulier ceux des domaines abbaside et fatimide.

Dans la pratique, il conviendra pour cela :

– de dresser un inventaire précis des fragments de décor encore accessibles à l’observation, ainsi que leur lieu de conservation (sont concernés plusieurs musées d’Alger, des musées algériens de province – Ouargla, peut-être Touggourt et Constantine – et, en France, le musée du Louvre),

– de confronter cet inventaire aux archives photographiques léguées par M. Van Berchem,

– d’établir, à partir de l’ensemble de cette documentation, une typologie des thèmes constitutifs du vocabulaire ornemental et les règles de la grammaire stylistique qui les articule (y compris, dans quelques cas exceptionnels, celles qui régissent leur localisation dans un même édifice).

 4.3. Le site défensif de la Gara Krima

Édifiée en plaine, faiblement défendue, Sedrata semble s’être appuyée, pour la protection de l’oasis et de ses habitants, sur une fortification naturelle connue aujourd’hui sous le nom de Gara Krima. Il s’agit d’une vaste table de grès au pourtour quasi vertical, dominant de plus de 40 m le plat pays environnant. Cette place forte refuge joua un rôle défensif important lors de l’expédition militaire effectuée par les Fatimides en 909-910, peu après la conquête de l’Ifrîqiya. Toutefois, et cela constitue un handicap certain pour l’interprétation des données archéologiques, elle connut aussi une reprise d’activité et une réoccupation durant la première moitié du xviie siècle et, semble-t-il, jusqu’au xixe siècle.

Les vestiges conservés au somment de la Gara Krima (structures hydrauliques, défensive et d’habitat) n’ont apparemment subi aucune modification significative depuis leur abandon, et l’on peut toujours constater leur ampleur et la relative facilité de lecture de leur organisation spatiale grâce aux clichés Google Earth correspondants, que l’on peut compléter par les photographies aériennes verticales disponibles dans les archives de la Fondation. La Gara Krima pourrait donc faire l’objet d’une prospection archéologique de surface – planimétrie des édifices, collecte raisonnée de matériel de superficie, inventaire des structures rupestres (des défenses troglodytiques, ménagées sur plusieurs étages sont mentionnées par les explorateurs du xixe siècle) -, voire d’une prospection géophysique suivie de quelques sondages.

4.4. Sedrata dans son environnement : les établissement médiévaux de l’oasis

La structure urbaine des villes oasiennes médiévales établies aux marges du Sahara nous est encore fort mal connue – tout comme leur culture matérielle, d’ailleurs. On admet d’ordinaire – sans plus d’arguments que des parallèles ethnographiques – qu’elles étaient le plus souvent organisées en plusieurs noyaux complémentaires. Des recherches récentes encore inédites sur Nûl Lamta (Maroc méridional) semblent corroborer cette hypothèse ; les résultats des fouilles, également inédites, menées à bien à Sijilmâssa sont plus ambigus. Cette organisation nucléaire aurait été documentée ailleurs dans le Sud algérien, dans le Touat et le Gourara (voir les travaux déjà anciens de J.-Cl. Échallier[12]), mais la nature réelle de ces réseaux à l’époque médiévale resterait à discuter.

Dans l’oasis de Ouargla, les traditions locales actuelles coïncident sur un point : l’existence passée d’une série d’établissements (on en évoque parfois plus de cent), tous fortifiés semble-t-il, qui se seraient échelonnés sur une quarantaine de kilomètres le long de la vallée de l’« oued » Mya et qui auraient constitué avec Sedrata d’abord, puis avec Ouargla, un ensemble politique cohérent. Selon M. Van Berchem, le site identifié comme la ville de Sedrata proprement dite aurait lui aussi été formé par la juxtaposition de différents qsûr pourvus chacun d’une enceinte.

Plusieurs des sites hypothétiquement associés à Sedrata, qui étaient tous déjà dépeuplés, ont été repérés par les explorations du xixe siècle (V. Largeau, H. Tarry[13]) et certains ont fait l’objet de descriptions succinctes. M. Van Berchem s’y est, elle aussi, intéressée, en en reprenant partiellement la cartographie. On ne peut que regretter cependant l’absence à ce jour d’une approche critique du problème, envisagée dans une perspective diachronique. En effet, est-on bien sûr que tous ces établissements ont fonctionné conjointement ? Leur appartenance culturelle était-elle toujours la même ? Par qui étaient-ils peuplés et quelle fut leur durée de vie ? Avaient-ils tous la même fonction à l’échelle de l’oasis et sur quelles bases était établie leur économie ? Ce sont toutes ces questions qu’il convient de poser en priorité si l’on veut comprendre vraiment ce qu’était la Sedrata ibadite des xe-xiie siècles et ne pas projeter sur un passé lointain des situations beaucoup plus récentes.

Nous nous proposons donc de reprendre le problème des autres agglomérations de l’oasis à partir de prospections de terrain devant déboucher sur une cartographie historique. Ces prospections permettraient de systématiser l’enregistrement des informations concernant chacun des sites (type de localisation, relation aux systèmes hydrauliques, superficie, caractéristiques architecturales, conservation de vestiges, mobilier de surface, etc.) et de collecter des éléments pouvant faciliter un accrochage chronologique (céramique, matériaux aptes à fournir une datation par radiocarbone, etc.). Parallèlement serait élaborée une cartographie de ce peuplement médiéval (et selon toute probabilité également moderne). Pour cela, on devra reprendre une grande partie de l’information fournie par les cartes anciennes, celles-ci rendant compte d’un paysage moins perturbé qu’il ne l’est aujourd’hui. Données de terrain actualisées et données cartographiques seront enrichies par l’apport de la télédétection, qu’il s’agisse des photographies aériennes du siècle dernier (l’effort fourni à l’époque par M. Van Berchem ayant été, sur ce point, remarquable) ou des clichés satellitaires accessibles en ligne. Dans le cas particulier de l’établissement central de Sedrata, le plan établi par M. Van Berchem, et resté inédit, constitue évidemment une pièce majeure du dossier.

[1] M. Van Berchem, « Sedrata et les anciennes villes berbères du Sahara dans les récits des explorateurs du xixe siècle », Bulletin de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, 59, 1960, pp. 289-308.

[2] V. Largeau, « Le Sahara algérien : Biskra, Touggourt, Rhadamès, le Souf, Ouargla, 1874-1878 », Le Tour du Monde, XLII, 1878, pp. 1-80.

[3] H. Tarry, Harold, « Excursion archéologique dans la vallée de l’Oued Mya », Revue d’ethnologie 2 (1883), pp. 21-34 ; « Les villes berbères de la vallée de l’Oued Mya », Revue d’ethnologie 3 (1884), pp. 1-44.

[4] P. Blanchet, Sans titre, Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 1898, 4e série, t. XXVI, pp. 46-47 (séance du 21 janvier), 61-62 (28 janvier), 509 (15 juillet), 520-521 (29 juillet).

[5] J. Lethielleux, Ouargla cité saharienne : des origines au début du XXe siècle, Paris, Geuthner, 1984.

[6] M. Rouvillois-Brigol, Le pays de Ouargla, Sahara algérien : variations et organisation d’un espace rural en milieu désertique, Paris, 1975.

[7] Voir notamment P. Blanchet, « Note sur ses fouilles à Sedrata », Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles Lettres, Paris, 4ème série, XXVI, 1898, pp. 46-47, 61-62, 509, 520-521.

[8] Notamment H. Tarry, « Excursion archéologique dans la vallée de l’oued Mya », Revue d’Ethnographie, II, 1883, pp. 21-34.

[9] H. Saladin, Manuel d’art musulman. I. L’architecture, Paris, 1907 ; G. Marçais, Album de pierre, plâtre et bois sculpté (Art musulman d’Algérie), Alger, 1909.

[10] M. Van Berchem, M. Van Berchem, « Sedrata. Un chapitre nouveau de l’histoire de l’art musulman. Campagnes de 1951 et 1952 », Ars Orientalis, 1, 1954, pp. 157-172 ; Ead., « Palmettes, rosaces et bordures dans les décors de Sedrata », Eretz Israël, In memoriam L. A. Mayer, vol. VII, Jérusalem, 1963, pp. 6-16.

[11] A. Hamlaoui, L’art de Sedrata : 10-12e s. étude descriptive analytique et comparative, Thèse de doctorat de 3ème cycle, Université de Paris IV – Sorbonne, Paris, 1985.

[12] J.-Cl. Échallier, Villages désertés et structures agraires anciennes du Gourara-Touat (Sahara algérien), Paris, 1972.

[13] Voir, en plus des références déjà citées, H. Tarry, « Les villes berbères de la vallée de l’oued Miya », Revue d’Ethnographie, III, 1885, pp. 1-44.

 

 

Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *