Résumé de la soutenance d’Ahmad al-Ismaili par Moez Dridi

Compte rendu de la thèse « La théologie ibadite omanaise du Ie/VIIe siècle au VIIe/XIIIe siècle » (École Pratique des Hautes Études, Paris) soutenue publiquement par monsieur Ahmed al-Ismaili le 17 avril 2012.

Cette thèse sur la théologie ibadite, soutenue par Ahmed al-Ismaili à l’École pratique des hautes études est singulière par plusieurs aspects. Pour la première fois, un travail de théologie musulmane est consacré au point de vue ibadite. Par ailleurs, il est en grande partie construit à partir de sources omanaises qui restent jusqu’à nos jours mal connues, même pour les spécialistes de la question et de la région. Devant un jury composé de Pierre Lory (directeur de thèse), Éric Geoffroy (rapporteur) et Jean-Yves Lhopital, Ahmed al-Ismaili a présenté son travail, qui se compose de deux grandes parties : une première partie historique et une deuxième d’ordre théologique – un tableau général « assez convaincant », marqué par la « clarté de l’approche » et une « agréable méthodologie » comme le dit E. Geoffroy.

Les travaux et les études sur Oman sont rares, et plus encore ceux qui concernent la théologie ibadite, comme l’a souligné Pierre Lory. Non seulement l’école ibadite est mal connue mais, de plus, c’est souvent à travers les écrits de l’école sunnite que les orientalistes l’abordent. Les sources d’hérésiographie (Maqâlât al-firaq) sont souvent les seuls documents étudiés pour décrire ces groupes religieux.
Ahmed al-Ismaili remonte jusqu’à la période des califes bien-guidés (râshîdûn) et des premiers opposants à la politique ‘uthmânienne, où se dessinent les prémices de la première fitna. Après la mort du troisième calife une guerre civile va scinder la communauté musulmane en trois groupes : Sunnites, Shiites et Kharidjites. Le recours à un jugement humain (al-tahkîm) est à l’origine de ce schisme, ce qui donne naissance aux premières réflexions théologiques.
Tout en essayant d’éviter le terme et le concept de « kharijisme », que les membres de cette communauté refusent catégoriquement, Ahmed al-Ismaili ne nous dit pas explicitement d’où provient la secte ibadite. A ce sujet, E. Geoffroy n’hésite pas à s’interroger sur les raisons de l’interdiction du khurûdj pour les femmes. Y a-t-il une explication ? La réponse apportée ne semble pas très claire, l’auteur ayant évoqué le poids d’un héritage préislamique dans lequel l’institution tribale était toujours présente et dominante. C’est en se démarquant du mouvement des Azâriqa, jugés extrémistes et qui prêchaient l’isti‘râd (l’assassinat politique), qu’Abû Bilâl Ibn Mirdâs (m. 61/680) et ses compagnons se retirèrent dans la pratique du qu‘ûd (quiétisme). C’est avec lui, et non avec Ibn Ibâdh, pourtant souvent considéré comme le fondateur éponyme mythique de l’ibadisme, que l’idée d’une secte organisée commença à se concrétiser.
Grâce à Djâbir Ibn Zayd (m. entre 93 et 118), le corpus juridique commença à prendre forme à travers les questions des adeptes et l’effort déployé pour collecter les hadiths. Ahmed al-Ismaili souligne que la communauté ibadite fut contrainte de suivre deux cheminements : une voie « révolutionnaire » dont le leader était Ibn Mirdâs, et une voie initiée par Ibn Zayd et davantage fondée sur l’élaboration juridique. Parallèlement, une politique de conciliation avec les califes Umayyades était menée par Ibn Zayd, à la suite d’Ibn Ibâdh. Nous pensons que l’adoption de deux figures mythiques n’était qu’une manière de reconstituer un « passé idéal », comme le qualifie J. van Ess. Le vrai fondateur de l’école ibadite de théologie, selon Ahmed al-Ismaili, reste cependant Ibn Abî Karîma. C’est grâce à lui que le mouvement a pu cheminer vers un État de zuhûr (de manifestation) en 132/750 en Oman, et quelques décennies plus tard en Afrique du Nord avec la dynastie rustumide.

Cette première partie fournit donc un cadre général pour aider le lecteur à comprendre la suite et à resituer la théologie ibadite dans son contexte historique. Cette approche reste intéressante car elle nous permet de saisir avec clarté les circonstances de l’émergence des débats théologiques abordés et leur historicité. Cependant, pour Jean-Yves Lhopital ce prélude est intéressant mais il n’est « pas tout à fait nouveau ».
Ahmed al-Ismaili a ensuite soulevé la question de la place de la raison (ʿaql) et sa portée comme source d’argumentation à travers plusieurs débats. Les membres de jury ont fait allusion, chacun de son point de vue, aux thèmes classiques de la théologie musulmane repris par les théologiens ibadites, comme le tawhîd (l’unicité de Dieu), la vision oculaire de Dieu et le libre arbitre. Puisqu’ils étaient en majorité des spécialistes d’histoire intellectuelle, une bonne partie de leurs interventions s’est concentrée sur la question de la vision de Dieu (ru’yat Allâh) le jour du Jugement Dernier. Cette idée a été reprise par les soufis qui parlaient du ru’ya (du songe). Certains d’entre eux parvenaient à voir Dieu dans leur sommeil et se sont interrogés sur les différentes interprétations du verset coranique dans lequel nous trouvons le terme nâzira (« regarder »). Par quels moyens un musulman pratiquant parvient-t-il à voir Dieu dans la vie future ? La réponse, pour les ibadites, était identique à celle des muʿtazilites, qui consiste à dire que la vision matérielle est impossible car Dieu n’a pas de limites géométriques ni de djism (substance corporelle). Ils reconnaissent toutefois la possibilité d’une vision intérieure par le cœur et par la raison. Cette question de la vision de Dieu a fortement divisé les théologiens musulmans, particulièrement les ibadites. L’idée dominante, du moins dans le sunnisme, est que Muhammad n’avait pas vu Dieu mais que ce dernier lui avait parlé de derrière un voile. Cependant, comme l’a remarqué P. Lory, la secte ibadite n’a pas donné naissance à un courant mystique qui aurait permis de comparer et d’approfondir le débat.

Un autre thème évoqué fut celui de l’essence de Dieu. Qui est Dieu et quelles sont les preuves de son existence ? Les théologiens ibadites ne parvinrent pas à formuler une réponse rationnelle mais ils recoururent à des preuves textuelles et évitèrent de trop polémiquer, en vertu du principe ashʿarite bilâ kayf. Nous les retrouvons donc face à une question épineuse – qui est le vrai créateur des actes humains ? –, à laquelle ils n’arrivèrent pas à répondre ou, comme l’on dit les membres de jury, devant laquelle ils « avaient échoué à répondre » :
En abordant les différents thèmes d’ordre théologique (tawhîd, création du Coran, vision de Dieu et décret divin), la comparaison et la confrontation avec les réponses de l’école muʻtazilite est incontournable. D’ailleurs, les membres de jury se sont demandé s’il ne serait pas intéressant de modifier l’intitulé de la thèse en proposant d’ajouter au titre la mention : « étude comparative ».
Une autre question fut posée, celle de la situation du pécheur qui devient l’objet de la menace divine (al-waʿîd). Pour les ibadites, il est considéré comme un kâfir niʿma (oublieux des bienfaits divins), et non comme un infidèle (mushrik). Cette réponse permet d’éviter celle des autres écoles, surtout des muʿtazilites qui n’ont pas tranché et ont créé une situation intermédiaire entre la foi et l’infidélité (mâ bayna al-manzilatayn).

Cette thèse contribue à l’exploration de nouvelles sources et de questions souvent délaissées. On peut toutefois regretter que le candidat ait gardé une certaine distance vis-à-vis de certains sujets essentiels, comme la question de l’imâmat et le rapport aux autres courants de l’islam à travers la thématique de l’exclusion-inclusion (walâya et barâ’a). Nous aurions aussi souhaité écouter un débat sur des thèmes annexes comme la création du Coran, auquel les ibadites ont largement participé, notamment dans la ville portuaire de Suhâr qui était fréquentée au milieu du IIIe/IXe siècle par un milieu actif de théologiens et de savants. Nous aurions également aimé mesurer plus précisément l’impact de la philosophie sur la théologie ibadite. Il est regrettable également de constater l’absence de débat sur les sources qui permettent d’étudier la théologie ibadite en Oman : uṣûl al-dîn, tawhîd, professions de foi, traités d’hérésiographie. Lors de la soutenance, nous n’avons pas eu l’impression que l’auteur avait proposé une vision claire des grandes évolutions chronologiques qui caractérisaient la production théologique omanaise.

En dépit des multiples qualités de son travail, plusieurs critiques et suggestions ont été adressées à l’auteur. Nous ne reprendrons pas les remarques formelles, qui ont été nombreuses. En revanche il serait important de soulever les remarques concernant la traduction des termes et des notions appartenant au registre de la pensée théologique. Nous citons à titre d’exemple la traduction du kalâm nafsî, que L. Gardet et M. N. Anawati ont traduit par le « discours de l’âme » et non par « parole psychique de Dieu » comme l’a fait l’auteur. Une autre notion fondamentale pour les ibadites, celle de kâfir niʿma n’a malheureusement pas fait l’objet d’une traduction, ce qui a incité les membres de jury à demander une explication.

Moez DRIDI
IRHT (section arabe)/ CNRS


Laisser un commentaire

Votre adresse de messagerie ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *